گروه نرم افزاری آسمان

نظام نوین جهانی در قالب سرمایه داری و تمدن بورژوازی، خودش را نشان می دهد و فرصت هایی را نیز از دست داده و نظام چپ هم فرصت هایی به دست آورده و از تلاقی این ها رادیکالیسم بروز کرده است. همین رادیکالیسم به جامعه ما منتقل می شود. به عنوان مثال، یکی از عناصر قهری موجود در خانه های تیمی، که در شیوه مبارزاتی پاره ای از گروهها دیده می شد، حضور دختران یا زنان بود، در حالی که در شکل رفتارها و باورهای پیشین ما، دختر و زن در بهترین حالت می تواند مادر باشد; کسی که در واقع یک حالت مقاومت و استقامت را برای حفظ چارچوب ها و بنیان های خانواده ارائه می کند. ولی در اینجا عملاً از خانواده کنده می شود و خانواده تقلیل پیدا می کند.
بیشتر مفاهیمی که شما در نزد اندیشمندان دارید این گونه است; یعنی یک مشترکاتی با قبل به صورت اشتراک صوری و لفظی دارد، که از آن که بگذریم تمامی مسائل جدیدند. اندیشه شیعی را اگر بخواهیم به شکل ایجابی طرح کنیم در یکی دو محور می توانیم خلاصه نماییم; که به زعم من این یکی دو محور امروزه هم می تواند عرضه شود و حیات آن تداوم یابد; مابقی نکاتی است که ما از بیرون می پذیریم. امروز بحث هایی مانند توسعه و مشارکت، امپریالیسم و ستیز جهانی مطرح است. همه این ها واژگانی است که از غرب آمده; حتی "گفتگو" را ما بخواهیم ملاحظه کنیم و همین محفلی که الآن نشسته ایم، به عقیده من این در واقع نوعی ریشه گرفته و نشأت گرفته از آن چیزی است که در غرب وجود داشته و به جامعه ما سرریز کرده است. ما در جامعه مان "گفتگو" بدین معنا نداشتیم. همه این ها وقتی آمد و یک مدتی از آن گذشت احساس می کنیم که شاید در گذشته سنت هایی هم برایش داشته ایم. سنت های ما عموماً و سنت هایی که به جهت مذهبی داشتیم در معرض ضعف و نیستی واقع شدند. جوهره آن البته در یکی دو مورد خلاصه می شود و حال که برمی گردیم، هر کسی شکل بندی دلخواه خودش را می دهد و تفسیر مجددی از آن جوهر و یکی دو محور عرضه می کند. شما تصور می کنید که در واقع بعضی از مفاهیم وارد شده، اما من می گویم یکی دو تا مفهوم پابرجا مانده، و تمام مفاهیم، البته با تغییر و تحولاتی که به خودش گرفته، از غرب انتقال پیدا کرده است.







* آن دو سه محور خالص شیعی، که به نظر شما پابرجا مانده، کدام هاست؟.
* ما در شیعه به این الگو معتقدیم که زمامداری سیاسی باید به طریقی که در
[180]
مذهب دوازده امامی داریم، برعهده فرزندان امام علی (ع) باشد. تا می رسیم به دوران غیبت، که یکی از ابهامات قضیه اینجاست که توقیع امام زمان (عج) در مورد فقها و ارجاع مردم به آن ها، تفاسیر مختلف و متعددی برمی دارد. در عین حال جز همان عنصر مورد اشاره ـ یعنی امامت در دوران معصوم و ولایت در دروان غیبت ـ که آن هم برای دوازده امامی ها مستقر و پابرجاست، دیگر چیزی ندارید که به عنوان محور و پایه بخواهید حفظش کنید. گرچه پاسخ های عصری و زمانی داریم که در خصوص بعضی از روابط نکاتی را بیان می کند، ولی چون عصر و زمان ما به کلی متفاوت شده، پاسخ ها دیگر متناسب با فضای جدید نیست. بر این اساس، دعوی کلی ای بر جای می ماند که در صدد است بناهای تازه را شکل بدهد.
* آیا نمی توان گفت تفکر شیعی مواد خام لازم را در اختیار دارد و متناسب با حوادث عصری، پاسخ های عصری ارائه می کند; که اجتهاد هم، در مقام تعریف، به همین معنی است؟.
* مفروض من و شما این است که شیعه و مسلمانیم; ولی اگر این مفروض را برداریم این دعوی خودش باید در جایی اثبات شود و در جایی به منصه بروز و ظهور برسد. مشکل و البته مفروض اعتقادی من این است که اگر بخواهیم چنین کاری کنیم نیاز به تلاش و تفحص زیادی داریم. به این سادگی نیست که امروز نگاه می کنیم و در واقع جامعه را به شکل عمدتاً حماسی و بدون آن اندیشه هایی که بتواند بنیان های لازم را فراهم بکند اداره می کنیم; کار چند نسل را باید در اختیار داشت. ولی به جهت شیعه بودن و مسلمان بودن باید بگوییم «الاسلام یعلوا ولا یعلی علیه» و باید بگوییم که قطعاً چنین بنیان هایی را داریم. البته بنده فکر نمی کنم چنان بنیان هایی داشته باشیم و جز آن محور که شاید بتوانیم تفاسیری از آن به دست بدهیم و مسائل را به بعضی از پیام ها و بعضی از وقایع بازگردانیم که آن هم کار سختی است و من البته یک نمونه را عملاً برای کنگره عاشورا انجام دادم و اصلاً نمی دانم چه بازتابی داشته است. شیعه عمدتاً متکی بر همان محور و بر همان سؤال است که حول و حوش امام حسین (ع) شکل گرفت و بعد چارچوب کلامی پیدا کرد که با معتزله هم در خیلی جاها اشتراکات نظری یافت. آن حماسه خودش را حفظ کرد، به گونه ای که بحث کنونی علما را می توانیم ـ البته با تفاسیری کاملاً باز ـ از آن استخراج کنیم. در انقلاب هم فکر می کردیم آن حماسه، اندیشه هم هست، در حالی که به زعم من عنصر حماسی اش بر عنصر فکری اش
[181]
غالب بود. امروز هم که می گوییم تشیع و شیعه، وقتی خوب بررسی کنیم، می بینیم از تجلیل ها و کلیاتش که بگذریم شاید کمتر عناصر ملموس و مفاهیم مشخصی را بتوانیم بیان کنیم.
* با این تبیین، آیا می توانیم چنین نتیجه گیری کنیم که اگر غرب هم مثلاً با تهاجمات ایرانی و با تفکرات بیرونی مواجه می شد و در مسیر پاسخ دادن و واکنش بدان ها قرار می گرفت، شاید به یک چنین سردر گمی ای دچار می گشت؟.
* قطعاً همین طور است; تفاوت غرب با ما در این است که اکنون آنها به جهت تمدنی و به جهت نوع تفکر و منظری که به انسان، به خلقت، به علم و به تکنولوژی دارند، کل جهان را از آن خود کرده اند و جوامعی مثل ما را با شدت و ضعف های مختلف دربرگرفته اند. در چنین وضعیتی قطعاً ما در فشاریم، همان گونه که اگر در آینده بتوانیم فرضاً ما تمدنی همین گونه فراگیر، با مؤلفه هایی متفاوت داشته باشیم هر تمدن دیگری در مواجهه با آن باید از نو خودش را سازمان دهی بکند و براحتی نمی تواند تداوم فکری اش را حفظ بکند و مفاهیم نو را بر پایه عناصر پیشین اش استنباط نماید.
مثلاً همین گفتگویی که ما در حال حاضر صورت می دهیم، در جامعه ما عنصر آشنا و دیرینه ای نیست. گفتگو احتیاج به نوعی همترازی دارد. در غرب گفتگو صورت می گیرد; زیرا بنیان و مبنا این است که انسان موجودی عقلانی است و عقلش می تواند دایر مدار تشخیص و تجویز باشد. در جامعه ما چنین مبنایی وجود نداشته و اگر گفتگو هم صورت می گرفته با تکیه بر آن سنن بوده است، نه ابتدا به ساکن و با ارجاع به عقل. ولی امروزه ما می آییم گفتگو را بدون توجه به این گونه همترازی لازم که در سنت های ما زمینه هایش فراهم نشده، به جریان می اندازیم و برای همین هم دچار مشکل می شویم، حتی در باب اصل گفتگو; و یا مثال دیگر این که دانشجویان را تشویق می کنیم به تحرک سیاسی روی آورند، ولی از آنجا که بنیان های لازم را در اختیار نداریم، تحرک سیاسی دانشجو صورت می گیرد بدون آن که آن انتظام لازم را به همراه داشته باشد، در نتیجه مشکلاتی به وجود می آورد و دست آخر از اصل آن منصرف شده، متوقفش می کنیم.
* بنابراین، نقطه آغاز حرکت ما در پی ریزی تمدن جدید و در فرآیند نوین تمدن سازی این است که خود را در موضع انفعالیِ پاسخ به سؤالات برآمده از غرب و جهان خارج قرار دهیم، یا اصولاً باید سؤالات اصلی خودمان را جستجو کنیم و سؤالات مطرح را دگرگون نماییم؟.
[182]
* فکر می کنم نیاز مبرم ما این است که توجه اساسی به آن دو سؤال داشته باشیم. در همان مثالی که راجع به اصحاب کهف زدم، اصحاب کهف امروز که از خواب برمی خیزند با یک چیستی جدید رو به رو می شوند; لازم است که این چیستی برایشان توضیح داده شود و بعد در کنار آن تجویز کنند که چه باید کرد. ما تا آن چیستی برایمان روشن نشده باشد به سختی می توانیم تجویزی داشته باشیم. تمامی کسانی که در جامعه ایران یا در جوامع مشابه در این مدت دست اندرکار بوده اند سعی کرده اند به آن دو سؤال پاسخ بدهند. یعنی این که چیستی جهان را توضیح بدهند و از طرف دیگر «چه باید کرد» را دنبال کنند. امام هم در 15 خرداد و پس از آن عملاً در صدد است که آن دو سؤال را پاسخ دهد. پاسخش و تجویزش خیلی سهل تر انجام می شود; یعنی همان ولایت فقیه، ولی ولایت فقیه که چیستی اش هنوز توضیح کاملی نیافته چندان روشن نیست که پاسخ مان کفاف آن قضایا را می دهد و تجویزمان جای خود را باز می یابد یا خیر.
من فکر می کنم اگر بخواهیم تمدن سازی کنیم ابتدا باید آن چیستی را دریابیم و باید انسان هایی داشته باشیم که شروع به تولید فکر و اندیشه و خلاقیت در جهات مختلف کنند; از هنر تا صنعت، از سیاست تا جامعه و....وقتی چنین باشد طلیعه های ظهور یک تمدن نمایان می شود و اگر مؤلفه های آن تمدن، خیلی متفاوت باشد، تمدن های دیگر را به نوبه خود می تواند زیر فشار قرار دهد و اگر چندان متفاوت نباشد نوعی همجوشی میانشان برقرار می شود.
* بنابراین، مجموعاً در بحث از ریشه های فکری ـ فرهنگی انقلاب می توانیم بگوییم که از سویی پیشینه سنت و دنیای قدیم در اختیار ماست و از سوی دیگر، ورود قاهرانه دنیای نوین و تمدن جدید; و نهایتاً پاسخی که از سوی مذهب و نهاد دینی مرجعیت بدان داده می شود..
* خواه ناخواه باید جامعه مذهبی ما و مرجعیت ما واکنش نشان می دادند، که از همان ابتدای قضیه یعنی حول وحوش مشروطه نیز بعضی از واکنش ها را نشان دادند; البته شدت و ضعفش در مقایسه با سال های دهه چهل قطعاً فرق می کند. ولی وقتی موج های تمدن غربی به جامعه ما سرریز می کند نیروهای مذهبی و مرجعیت و روحانیت به عنوان کسانی که حافظان اعتقادات و رفتار و صحت و سقم قضایا در جامعه هستند نمی توانستند به دور از این برخورد و تلاقی قرار بگیرند. از این رو،
[183]
واکنش آنان از اینجا آغاز می شود; علامه نائینی در تنبیه الامة و تنزیه الملة سعی می کند نظام سیاسی خودش را تبیین بکند; و بحث امام درباره ولایت فقیه هم که البته مقتضیاتش فرق می کند، باز در تدارک همان پاسخ است و همه دارند به یک چیز جواب می دهند; چیزی که نقطه ثقلش در جای دیگری اتفاق افتاده و کل دنیا را با یک حادثه کاملاً عظیم و بی سابقه رو به رو کرده است.
* آیا تحلیل حاضر را می توان به فرهنگ عمومی در سطوح سیاسی و اجتماعی نیز تسرّی داد؟.
* فکر می کنم این وضعیت تمامی شئون جامعه ما را در برگرفته است. البته این بحث را به طور مستقل در فرهنگ سیاسی، فرهنگ اقتصادی و فرهنگ مذهبی می توان پی گرفت، ولی نکته اینجاست که خواه ناخواه نوعی خلق و خوی و نوعی سنن و گرایش هایِ قبلیِ ما، همچنان تداوم خودش را حفظ کرده است; هر چند که در تلاقی با این مجموعه جدید قرار گرفته، ولی این طور نیست که مجموعه جدید به یکباره انسان نوینی را خلق کرده باشد. انسان همان انسان است، ولی در تلاقی با مفاهیم جدید قرار گرفته و سعی می کند پاسخ بدهد. ولی پاسخ هایی را عرضه می کند که از قبل داشته و این امری طبیعی است که ابتدا جستجو کند و آنچه را که در اختیار داشته عرضه کند و در صورت عدم کارآیی آنها پاسخ هایی را که دیگران می دهند بپذیرد یا پاسخ هایی را خلق و ارائه کند. نظام سلطنت به یک معنا، در همین ورطه گرفتار آمده و ساقط می شود; نظام چپ نیز در ایران با همین مشکلات روبه رو بوده است و نظام اسلامی هم حیاتش و تداومش در گرو این است که چگونه بتواند پاسخ های لازم را عرضه نماید.
* آیا گذشت حدود دو دهه از پیروزی انقلاب و تداوم پویش انقلاب و توانایی هایی که از خود نشان داده، دلیل بر این نیست که به لحاظ ایجابی و اثباتی هم ظرفیت هایی را داشته و مفاهیمی را عرضه نموده است؟.
* حدود دو دهه از انقلابمان می گذرد; نباید دچار غفلت شویم و گذشت این مدت را به معنای موفقیت در عرضه آن اندیشه ایجابی بدانیم. برای این که این بحث بیشتر شکافته شود نظام سلطنت را نگاه بکنید، دوران رضاخان را بنگرید، او در سال 1313 می تواند بگوید که من 10سال است آمده ام و این کارها هم صورت گرفته است; پهلوی دوم می تواند در یک برهه از سلطنتش همین حرف را بزند. یعنی صرف گذر زمان
[184]
چیزی را نشان نمی دهد و این که 10 یا 15 سال عمر کرده، به خوبی نشان نمی دهد که آیا در طرح اندیشه ایجابی و پاسخ های کارآمد موفق بوده یا نه. البته در یک دوره زمانی بلندتر می توان بازگشت و بررسی نمود که آیا از فرصت ها درست استفاده شده، یا زمان از دست رفته است. اما صرف پیروزی انقلاب و کامیابی های نخستین به دو منشأ باز می گردد; که نخست ظرفیت و کشش مذهبی ماست و دوم شکست پاسخ هایی که نظام سلطنت و نظام چپ در ایران داشته اند. یعنی اگر بویژه نظام سلطنت (من چپ را در مراتب بعدی قرار می دهم; چون همخوانی اش با جامعه ما خیلی مشکل است) این امکان را داشت که پاسخ های شسته رفته تر و سنجیده تر و بهنگام تری عرضه نماید، چه بسا نیازی احساس نمی شد که نیروهای مذهبی با این جدیت و با این شتاب بخواهند در صحنه حضور بیابند. بنابراین، تلاقی پیشینه و سابقه مذهبی و مسئله مرجعیت، با شکست پاسخ هایی که نظام مستقر عرضه کرد، و در درجه سوم ناتوانی اندیشه چپ برای به دست گرفتن قدرت، به ظهور انقلاب انجامید. و به همین دلیل به دنبال پیروزی نهضت، نظام سیاسی تبدیل به یک نظام اسلامی می شود. ولی به هر حال، به عقیده من بقای آن در گرو تبیین و تعیین آن چیستی، و پاسخ درخور به چه باید کرد است; آن چیستی از روابط بین الملل تا تحولات منطقه ای، تا تکنولوژی و ماهواره و ارتباطات و مخابرات که بنیان جامعه را کاملاً تحت الشعاع خودش قرار داده دربرمی گیرد. ما ناگزیریم که با این بنیان ها سرو کار داشته باشیم; حال اگر بتوانیم پاسخ های شایسته ای بدهیم نظام می تواند قدم های بسیار بلند و استواری بردارد، ولی اگر نتوانیم، ناگزیریم مرتب در چالش های حماسی و سیاسی و روانی، دفع وقت کنیم، تا جایی که از صحنه پاسخ گویی نیز حذف شویم.
* بنابراین، از نظر شما، نیاز فعلی و فوری ما تدوین ایدئولوژی دوران استقرار و بقا، و ارائه تجویزهای لازم در این خصوص است؟.
* من فکر می کنم ما تا راجع به چیستی حاضر جهان به شکل گسترده تری آشنایی نداشته باشیم تجویز، معنایی نخواهد داشت. کافی نیست که یک نفر بگوید من بعضی نکات را می دانم; به ساده ترین وجه هم می توان پرسید «چه باید کرد؟» چه در صحبت و گفتگو، و چه در صحنه بیرون و در برخورد عملی; ولی این چه باید کردی است که پس از مواجهه نامنتظره با مشکل اظهار نموده ایم. به هر حال کل قضایا امروزه متفاوت است; اگر ما چهل سال پیش زندگی می کردیم پاسخ های کوتاه فعلی مان انطباق بیشتری با آن
[185]
صورت های بیرونی داشت و خیلی راحت تر می توانستیم عمل بکنیم، ولی امروزه فرق کرده ایم. در حالی که واکنش ما این است که شتابان به چه باید کردهای امروزی پاسخ های انفعالی و سریعی را عرضه می داریم. بنابراین از داشتن یا نداشتن ایدئولوژی، موقعی می توانیم سخن به میان آوریم که آن چیستی را به معنای امروزی داشته باشیم. حال می توانید به یک معنی با تعبیر ایدئولوژی از آن یاد کنید، می توانید اسمش را جهان بینی بگذارید یا به اپیستمولوژی و معرفت شناسی تعبیر کنید; ولی شاید ایدئولوژی با کاربرد خاصی که در قرن نوزده و بیست پیدا کرده، دیگر در این مقولات به کار نرود.
* بر این اساس، گام نخست (یا همان درک چیستی)، فهم و شناخت ما از وضعیت موجود دنیای معاصر، تحولات، رخدادها و علل و عوامل آن ها که دنیای جدید را به ظهور رسانیده اند، است. .
* بله، چه در زمینه عینی و چه در زمینه های ذهنی; چه مؤلفه هایی که به مادیات و به مسائل محسوس برگردد و چه مؤلفه هایی که به مباحث فکری و مبانی نظری در دیدگاه و اندیشه بازگشت می کند. در یک جمله باید بگوییم وضعیت ما به گونه ای متفاوت شده که در تاریخ بی سابقه بوده و هر اندیشه ای تا متوجه این وضعیت نشود، حال چه در موافقت با آن و چه در مخالفت، مشکل بتواند تجویزهای اصولی و صحیحی ارائه کند.
* با این مقدمات، چنانچه بخواهیم تعریفی از انقلاب، به لحاظ وجوه بنیادین در سطوح فکری ـ فرهنگی ارائه کنیم، به طوری که تحول و دگرگونی در حوزه اندیشه را مبنا قرار دهیم، چه نکاتی را مورد اشاره قرار می دهید؟.
ما در خصوص تعریف انقلاب هیچ گونه اجماع و پارادایمی نداریم; یعنی هرکس، هر گروه یا هر دکترینی می تواند با توجه به نظریات خودش تعریفی برای انقلاب عرضه کند. بعضی از متفکران را می بینید که اصولاً هیچ تعریفی از انقلاب نمی دهند، بلکه سعی می کنند با توصیف و تشریح بگویند که از این اتفاقی که صورت پذیرفته، می توانیم به نام انقلاب یاد کنیم. خانم آرنت کتابی دارد که در آن حدود چهارصد صفحه راجع به انقلاب بحث می کند و هیچ تعریفی از انقلاب که جامع و مانع باشد به دست نمی دهد. خیلی ها امروزه اعتقاد دارند این که بیاییم الزاماً پدیده ای را تعریف کنیم و عناصر آن را جمع و عرضه کنیم، امری غیرضروری و زاید است. به علاوه، شما برای انقلاب پارادایمی ندارید; حتی آن ها که آن را تعریف می کنند پارادایم و اجماعی به دست نمی دهند. انقلاب امروزه با حضور جمعیت های انبوه صورت می گیرد، قاعدتاً با نوعی خشونت توأم می شود و نوعی تحولات بنیادی را در
[186]
جامعه، در عرصه سیاسی، اقتصادی، اجتماعی یا نوع تفکرات رقم می زند. هر وجهی را که در نظر بگیرید تغییراتی در آنجا به وجود می آید، ولی چگونه می شود آن را تبدیل به تعریفی کرد؟ من ترجیح می دهم که چنین تعریفی را عرضه نکنیم; گذشته از این که هر تعریفی محدودیت های خاص خودش را دارد. نمی توان تعریف معینی را به گونه ای عرضه کرد که دیگران نیز بپذیرند. شما می توانید قیام افسران آزاد در مصر و حرکت جمال عبدالناصر قبل از سال 1952 را یک انقلاب بنامید می توانید آنچه را در ایران اتفاق افتاده انقلاب بنامید، می توانید آنچه را در روسیه در سال 1917 رخ داد، که دو حادثه هم بود، انقلاب بنامید، یا رخداد 1789 فرانسه را انقلاب بنامید، و... ولی به این نکته نیز باید توجه داشت که تفاوت های بنیانی میان انقلاب هایی که در دویست، سیصد سال گذشته رخ داده، وجود دارد. از جمله عنصر توده ای شدن، خود برخاسته از فضای جدید است، نسبت به آنچه شما در گذشته می توانستید به عنوان انقلاب داشته باشید که نمونه هایش در اروپا، یا جاهای دیگر بوده است. به علاوه، انقلاب فرانسه یک وضعیت طبیعی داشت; عناصرش جزء به جزء و بتدریج جایگاه طبیعی خودشان را یافتند و در واقع، خودشان تاریخ سازی کردند. یعنی در فرآیندی طبیعی، عناصر و مؤلفه هایی شکل گرفتند (به لحاظ اندیشه، در مقام تحقق خارجی عرض می کنم) بورژوازی و نیروهای انقلاب کننده با درهم شکستن نهادهای کهن جایگاه تازه ای را از آن خود کردند و ساختار پیشین را به هم ریختند. در حالی که انقلابی مانند انقلاب ما زیر فشار نیروهایی شکل گرفت که متعلق به همان دنیای کهن بودند. یعنی تفاوتی عمقی و بنیادی وجود دارد; در آنجا انقلاب شکل طبیعی خودش را دارد، ولی انقلاب ما حالتی واکنشی و انفعالی دارد. در واقع ما مبتلا به یک سری قضایا و مسائل شدیم و در مواجهه و رویارویی قرار گرفتیم، و این فرق می کند با این که شما ابتدا به ساکن در یک حالت پویا و خلاّق بخواهید جایگاه وسیع تری را برای خودتان در نظر بگیرید. در فرانسه، بورژوازی چنین جایگاهی را می خواست ولی ما از آن جهت که زیر ضربه و فشار بودیم، به سمت و سوهایی کشیده شدیم. به هر حال تفاوت اساسی میان انقلاب هایی که در ابتدای دوره دویست، سیصد ساله گذشته شکل گرفته اند با انقلاب هایی نظیر انقلاب ما، که در جوامعی است که هیچ گونه خلأی را در درون خود احساس نکرده و مستمراً از بیرون پر شده اند، کاملاً مشهود است.
* بدین تعبیر، انقلاب 57 واکنش منفی و انفعال آمیز و انفجارگونه جامعه در مقابل فشارهایی بود که در دهه های گذشته بر آن وارد شد..
[187]
* بله، به آن فشارها پاسخ دادیم; وقتی می گوییم منفی، به هیچ وجه بحث ارزشی مرادمان نیست، ولی ممکن است برخی بار ارزشی به آن بدهند و همین تعبیر، ایجاد حساسیت کند. از آن دقیق تر این که، می خواهم بگویم انقلاب در واقع در پاسخ به آن نیروهایی بود که جامعه ما را احاطه کرده و در برگرفته بودند. انقلاب فرانسه وضعیت و اقدامی بود که نیروها در ضمن آن می خواستند با درهم شکستن آنچه در سابق وجود داشته، خودشان را مستقر کنند، ولی ما در مواجهه با بنیان ها و صورت هایی که بر ما تحمیل شد، به پاسخگویی برآمدیم. انقلاب اسلامی پاسخی به آن قضایاست.
* در فرض این که انقلاب را یک پاسخ تلقی کنیم، باید بگوییم که این پاسخ صبغه اجتماعی داشته و حرکت اجتماعی کلانی بوده که از ناحیه مردم صورت گرفته است; نه این که ما شاهد یک حرکت تئوریک و نظری از سوی نخبگان فرهنگی جامعه در طی چند دهه باشیم. یعنی همان طور که فرمودید، حرکت انبوه مردم و بحث خشونت در عرصه اجتماع و در سطح کلان را نظاره می کنیم، که قطع نظر از زمینه های روان شناختی بعید و بحران های فرهنگی، چندان نمی توان زمینه های فکری و تئوریک مشخصی را مورد تأکید قرار داد..
* بله، این طور نبود که با یک زمینه معینی از قبل اندیشه هایی مطرح شود و آدم هایی بیایند و تلاش کنند و چارچوب مشخصی را در جامعه محقق سازند. از سوی دیگر، ظهور انقلاب حالت عمومی و فراگیر داشته و فراموش نفرمایید که اصلاً خود توده شدن و انبوه شدن مردم در قالب های امروزی، مثل دولت ها و شهرهای با تراکم بالا، که به نوعی برخاسته از وضعیت های جدیدی است که در غرب صورت گرفته، رخ داده است. به تعبیری می خواهم بگویم آنچه اندیشمندان به جهت نظری حس می کردند، کم یا زیاد، مردم به جهت عملی با آن درگیر می شدند. کاری به شدت و ضعف یا درستی و نادرستی پاسخ هایشان نداریم; از یک سو درگیری مستقیم و حرکت محسوس و عملی بود و از سوی دیگر، آن پاسخ ها به کمک می آمد. معمولاً در انقلاب ها و تبدیل نظام ها چنین فرآیندی وجود دارد. یک بار مردم واکنش آنی و لحظه ای نشان می دهند که حالت شورش است و می گوییم کاسه صبرشان لبریز شده، ولی وقتی بخواهند نظام سابق را برکنند و نظام جدیدی را مستقر بکنند، آنگاه باید نیروهایی باشند که چالش های فرهنگی، فکری و سیاسی را به میان مردم ببرند; در انقلاب فرانسه و روسیه هم همین طور بود. در هر حرکت و خیزش اجتماعی، اگر نیروهای فکری و فرهنگی را حذف کنید، عملاً وضعیت مردم با یک سری شورش ها و بحران ها و خشونت های مقطعی و موقت قابل تفسیر است. یعنی آن نیروها و عوامل
[188]
فرهنگی می آیند و هدایت می کنند; آنها هستند که از قبل یک سری مسائل را به جامعه تزریق می کنند. بنابراین این دو را نباید خیلی از همدیگر متفاوت و متمایز بگیریم. در مورد آنچه به غرب برمی گردد، اندیشمند چیزی را می فهمد و پاسخی عرضه می کند (باز می گویم درست یا غلط بودنش جدا) و مردم چیزی را حس می کنند. مثلا شما از سال 42 حضور گسترده جوانان در قیام 15 خرداد را مشاهده می کنید و بعد در سال 57 باز همین طور; حتی در وقایعی مثل ملی شدن نفت هم حضور جوانان مطرح است; حضور جوانان در شهرهای انبوه عنصر و پدیده جدیدی است. ولی بعد آن اندیشمند، به عنوان جامعه شناس یا به عنوان نیروی مذهبی، با این مسئله درگیر می شود و این را هم مورد سنجش قرار می دهد; جامعه شناس با رشته خاص خودش و مصلح مذهبی به این دلیل که می بیند نیروهای انسانی جامعه در معرض حذف شدن قرار گرفته اند و باید هدایت شوند. در نتیجه، آن اندیشه و این حس با همدیگر تلاقی پیدا می کنند. اندیشه، در واقع، جامعه را تحریک می کند و برمی انگیزاند; سپس این دو با یکدیگر تلاقی می کنند و انقلاب به ظهور می رسد.
* آیا می توانیم مدعی شویم که انقلاب 57 با تحولی جدی در بنیان های فکری و فرهنگی، همزمان و توأم شد؟.
* آن تحول فکری و فرهنگی که پیدا شد به خاطر همین مسائل و مستحدثات بود که زیاد شدند. یعنی افرادی همچون روحانیان یا نیروهای چپ و حتی آن هایی که ناسیونالیست بودند و نوعی ایده ملی گرایی را در جامعه مطرح می ساختند، مفاهیمی را طرح نمودند. یعنی مفاهیم و اندیشه هایی از بیرون سر ریز کرد و این ها هم در مقابل واکنش هایی نشان دادند، جامعه هم عملاً تجربه های محسوس خودش را داشت; سرانجام این دو دست به دست هم می دهند و انقلاب 1357 رخ می دهد. به علاوه، اگر نظام سلطنت در ابتدای راهش بود، جامعه این آمادگی را نداشت که به براندازی آن بیندیشد; موقعی جامعه می تواند به براندازی نظام سیاسی اقدام کند که نظام وعده هایی داده باشد و فرصت هایی را از آن خودش کرده باشد، ولی به وعده هایش عمل نکرده باشد و فرصت هایش از کف رفته باشد. درنتیجه، جامعه احساس کند که فرصت هایش از دست رفته است. بدین سان، آخرین فرصتی که نظام سلطنتی از دست داد در بحث تمدن بزرگ بود; ضمن این که انبوه درآمدهای نفتی و تأثیر بدی که نحوه هزینه کردن آن در جامعه بر جا گذاشت، مشکلات را اضافه کرد. اگر جامعه، برخی تجربه های ملی گرایانه مثل نهضت ملی شدن نفت را نداشت، چه بسا این قدر آمادگی
[189]
نداشت که صرفاً از طریق کانالیزه شدن مذهبی و همراه با یک صبغه مذهبی حرکت کند. گرچه از سال 50 و بعد از آن، در ایران مفاهیم ملی و مذهبی در خیلی جاها با هم ادغام شدند و من نمی خواهم تفکیک صوری برقرار کنم، ولی می خواهم بگویم باید آن تجربه ها صورت بگیرد تا این حرف و این بدیل و این آلترناتیو (جایگزین) فرصتی برای بروز و ظهور به دست آورد. اگر کودتای 28 مرداد موفق نمی شد و شما همچنان دولتی ملی یا نیمه ملی (با شدت و ضعف) مثل دولت مرحوم مصدق و یا اصحاب ایشان را داشتید، چه بسا قیام 15 خرداد در آن مقطع، زمینه خاص خودش را پیدا نمی کرد. یعنی وقتی شما می توانید از قیام 15 خرداد صحبت کنید که قبلاً «28 مرداد»ی داشته باشید. پس جامعه، یک سری خصلت های خودش را هم دارد و این را من هم می پذیرم; یعنی از یک طرف، برخی نیروهای عظیم و مؤلفه های بنیانی است که جامعه را متأثر کرده و از طرف دیگر، خصلت های خاص خود جامعه هم حضور دارد. یکی از این خصلت ها این است که نظام سلطنتی تلاش نمود قدرتش را به گونه ای کاملاً سنتی در یک فضای مدرن به کار ببرد که این نشدنی بود و جامعه را دچار تناقض می ساخت. در حالی که در بعضی از جوامع، قدرت و نحوه اعمال آن، تغییرات متناسب با جامعه را پذیرفت; مثل ترکیه. ولی این وضعیت دوگانه به عنوان یکی از ویژگی های جامعه ما همچنان حفظ شد.
* در ضمنِ بحث از ویژگی های خاص جامعه ما در برهه انقلاب، شاخص های عمده و متمایز فرهنگ سیاسی جامعه را در کدام عناصر می بینید؟.
* به عنوان یکی از ویژگی های متمایز کننده، می توان گفت که اساساً جوامع شیعی در میان کل مسلمین از روحیه حماسی بسیار عظیم تری برخوردارند; روحیه حماسی وقتی به عناصر سیاسی و عناصر اجتماعی تبدیل می شود فوران و شور خاص خودش را پیدا می کند. ویژگی دیگری که در سطوح شناختی ما حضور داشت این بود که عملاً به شکل مستقیم و ابتدا به ساکن و دست اول با تحول غرب برخورد نکردیم و خواه ناخواه از مجاری غیرمستقیم آشنا شدیم; مانند ترکان عثمانی و برخی جوامع دیگر. این شناخت دست دوم از غرب، به جامعه منتقل شد و همچنان پابرجا ماند; یعنی وقتی با غرب هم برخورد می کردیم بر پایه همان شناخت دست دوم برخورد می کردیم. این ها را به عنوان نمونه عرض کردم و شما می توانید باز استقصا کنید و موارد دیگری را برشمارید.
[190]
* از انقلاب 57 به عنوان انقلاب اسلامی یاد می شود; به نظر شما وجه اسلامی به لحاظ نظری چه جایگاهی دارد و به کدام یک از شئون انقلاب منصرف می شود؟.
* ابتدا باید بگویم انقلاب 57 قبل از این که نام مشخصی به خود بگیرد، نوعی پاسخگویی به آن دو سؤال اصلی (یعنی سؤال از چیستی موجود جهان و سؤال از این که چه باید کرد) بود. این سؤال ها در جامعه ما پانصد و اندی سال، کمتر یا بیشتر، مشترک الورود بوده، ولی پاسخ ها متفاوت بوده اند. آن چیزی که در سال 57 در ایران اتفاق افتاد نیز در بخش معظم خود نوعی تفسیر دیگر از اسلام بود که در پاسخ بدان سؤال ها خودش را عرضه کرد و هیچ منعی ندارد که این نوع تفسیر و پاسخگویی را با عنوان انقلاب اسلامی یاد کنیم. ولی بعدها حساسیت هایی ایجاد شد; به این معنا که مثلاً گفته شد میان اسلام و نیروهای ملی و ناسیونالیست، تقابل وجود دارد. چون ناسیونالیسم هم در ایران شقوق مختلف دارد، که یک گونه اش در واقع با نظام سلطنت سرسازش نداشت و آن عمدتاً در مرحوم مصدق متبلور می شد; یعنی نوعی ناسیونالیسم لیبرالی با ویژگی های خاص خودش. ولی برخی گونه های دیگرش با نظام سلطنت می توانست سازگار باشد. به هر حال، بعدها درگیری هایی که عمدتاً ریشه در خود انقلاب نداشت، بلکه ریشه در تجربه های سیاسی ما داشت، این ذهنیت را ایجاد کرد که انقلاب اسلامی به معنای نفی ناسیونالیسم و ملی گرایی است، گرچه بیان می شد که اسلام در چارچوب های خاص خودش از ملت یاد می کند.
* برخی چنین ادعامی کنند که تفاسیر و تعابیری که نسبت به انقلابی در جامعه (پس از برهه پیروزی) جاری می شود، بیشتر پسینی بوده و ناشی از تفسیر و تلقی آن نحله و جریانی است که با به دست گرفتن قدرت، دیدگاه و منظر خود را مسلط می نماید. بر این اساس، به نظر شما آیا قطع نظر از تفسیر مسلط مزبور، تعابیر دیگری همچون انقلاب ضد
استبدادی یا...، که به صورت پیشینی تا قبل از برهه پیروزی صادق بوده باشد، بر انقلاب قابل اطلاق است؟.
* من با این تعبیر چندان موافق نیستم; هر چند که انقلاب، ضد استبدادی هم بوده، ولی مخالفتش با گونه ای از استبداد بوده که در نظام و نهاد سلطنت متجلی و متبلور شده بود. من فکر می کنم که تفسیر پسینی از انقلاب ممکن است بدین معنا اتفاق افتاده باشد که اسلام به صورت مشخص، نافی و ناسازگار با ناسیونالیسم و نیروهای ملی، آن هم در شکلی بسیار رادیکال معرفی شده است; یعنی وضعیتی که در ابتدای انقلاب
[191]
وجود نداشت و مردم تقابلی میان اسلام و نیروهای ملی نمی دیدند. ممکن بود بعضی جناح ها، درگیری هایی با یکدیگر داشتند و ادعاها و شعارهایی علیه هم مطرح می کردند، ولی جنبش عمومی مردم چنین تقابلی را احساس نمی کرد. برای نمونه، شما در پلاکاردهایی که داشتید و شعارهایی که می دادید، صحبت از استقلال می کردید که خواه ناخواه یک شعار ملی بوده است، و باز در همان شعارها صحبت از حکومت اسلامی می شد; می بینیم که در اصلی ترین شعار انقلاب، دو عنصر ملی گرایی و اسلام خواهی با هم تلفیق شده اند. از این رو، من فکر نمی کنم که برای مردم این تقابل در ابتدا خیلی محسوس و ملموس بود و به زعم من اصلاً در انقلاب 57 و بعد از آن، تقابل این دو امر بنیانی نبود. به همین دلیل است که می بینید از اواخر جنگ تا امروز نوعی بازگشت و نوعی احترام در روابط متقابل میان باور صرفاً اسلامی و باوری که می توانست در قالب ملیت یا ناسیونالیسم بروز یابد، احساس می شود.
فکر می کنم وقتی که این دو را در هم بیامیزیم، تفسیری خواهد شد که علما و بویژه شخص امام در آن برهه، از اسلام عرضه می کردند. یا دست کم مردم چنین شناخت متمایز و متفاوتی نداشتند. به هر حال با این تفسیر که انقلاب مثلاً جنبه ضد استبدادی داشته چندان موافق نیستم. مثلاً کتابی اخیراً به بازار آمده که یکی از متفکران ایرانی نوشته و انقلاب را نتیجه روان پریشی مردم ایران تلقی کرده; این هم می تواند از جهاتی درست باشد و برخی از زمینه ها را بازشناسی کند، ولی کلیت را در بر نمی گیرد. کلیت انقلاب این بود که مردم تصویری کلی و مبهم از اسلام داشتند و فکر می کردند آن تصویر در برگیرنده آرزوهای ملی شان هم هست و دوگانگی و تقابلی را احساس نمی کردند.
* جناب عالی در بررسی شخصیت امام خمینی در مقایسه با رهبران دیگر انقلاب ها، و ویژگی های ممتاز ایشان و نیز نوع تلقی و تصور مردم از ایشان در سطح فرهنگ سیاسی جامعه، چه نکاتی را قابل اشاره می دانید؟.
* بنده فکر می کنم نوع خلق و خو و نوع نظام اعتقادی و رفتاری ما در کل تاریخ، ما را به نوعی قهرمان گرایی و توجه به شخص، بدون ارتباط به مؤلفه های بیرونی و فضاها و حیطه هایی که شخص می تواند در آنجا فعال بوده باشد، سوق داده است. ما در جامعه مان، به غلط، تمامی معایب و محاسن را متوجه شخص می دانیم. من همیشه فکر می کنم که تاریخ ایران، بویژه این صد سال اخیر، در مقاطع بحرانی شبیه صحنه های تئاتری است که مجموعه ای از هنرپیشگان در آن ایفای نقش می کنند، ولی بتدریج عده ای حذف می شوند و عقب می مانند و یک نفر در نهایت می ماند و وقتی
[192]
یک نفر ماند، همگی به عقب برمی گردیم و همه را حول و حوش همان شخص و همان قهرمان نگاه می کنیم. ما این تجربه را در زمان رضاخان داشتیم، در زمان مصدق و در زمان محمدرضا شاه هم داشتیم; به زعم من، در زمان امام هم به گونه ای دیگر داریم. مؤلفه های اصلی ای که من بارها بر آن ها تأکید کردم، آن دو سؤال از چیستی و چه باید کرد، و خلاصه عناصری که جامعه ما را در برمی گیرد، جامعه را خارج از اراده سیاسی زمامدار و یا نظام سیاسی متأثر می کند و در واقع زمامدار هر صبغه و هر ویژگی ممتازی هم که داشته باشد، در ایجاد و پیدایش آن مؤلفه ها نافذ نیست، بلکه تنها در شکل دادن به آن ها و در تأیید یاتکذیب آن ها و یا در تشدید یا کند کردن قضایا می تواند مؤثر واقع شود، و جهت و نظر خاص خودش را اعمال کند. مؤلفه های اصلی، خارج از نظام سیاسی صورت بندی می شود; چه نظام جمهوری اسلامی باشد، چه نظام سلطنتی و یا هر نظام دیگر. سؤال های یکسان، البته پاسخ های متفاوت می تواند داشته باشد، ولی به هر حال سؤال ها یکسان است، بنیان ها یکسان است. به همین دلیل، از این جهت اگر به شخص امام بنگرید، ایشان متوجه همان سؤال هایی بود که دیگران هم با آن ها مواجه بودند. ولی تفاوت هایی در اینجا وجود دارد; شخص امام بیشتر مجذوب عنصر جهاد سیاسی و خیزش سیاسی بودند. و این ممزوج به نوعی اعتبار اسلامی برای مردم می توانست باشد; ولی آن ملاحظات چیستی جویانه جهان، کمتر برای ایشان مطرح بود. به علاوه، ایشان ویژگی هایی داشتند که دیگران نداشتند و نمی توانستند جایگاه ایشان را بیابند، مانند مرجعیت که به خودی خود، در جامعه ما یک عامل قدرت است; همین طور پیری و مرادی، به مفهوم عرفانی و مذهبی، که در جامعه حضور دارد. یعنی همین ویژگی های امام را اگر شما در یک آدم چهل ساله جمع کنید، چنین مقبولیتی که امام در میان مردم داشت نمی توانست داشته باشد. ایشان توانایی و تبحر خاصی هم داشتند که می توانستند با ارائه شعارهای
عمومی و کلی از تشتّت هایی که می توانست آسیب زا و بیهوده باشد، جلوگیری کنند. ما حتی در سال 42 و 43 می بینیم عده ای راجع به اصلاحات ارضی نکات خاصی را مطرح می کنند، ولی ایشان این کار را نمی کنند، بلکه یک سمت گیری عمومی تر نسبت به نظام سیاسی و نوعی گرایش به اصلاحات سیاسی ـ اجتماعی بر مشی ایشان حاکم است. و از این جهت چون کلی تر و در سطحی کلان تر موضع گیری می کردند از آسیب پذیری کمتری هم برخوردار می شدند وکمتر می شد بر ایشان فشار آورد. از ویژگی های ممتاز امام، که مشکل بتوان کسان دیگری را در جامعه با آن ویژگی یافت،
[193]
این بود که براحتی می توانستند امواجی را که در جامعه ایجاد شده، چه امواج سیاسی و چه اجتماعی، شناسایی بکنند و با ارائه بعضی از روش ها و فرمول ها، که حالت حماسی نیز داشت، خود را در رأس آن امواج قرار دهند و بعد به کنترل امواج و پیش بردن امواج یاری برسانند. مثلاً در موضوع اشغال سفارت آمریکا، در مسائلی که راجع به بند «ج» و اصلاحات ارضی گفته شد، در مسائلی که راجع به کارگران مطرح شد و جریان چپ آن همه مدعی بود، امام ناگهان جمله ای را عنوان می کنند که خدا هم کارگر بود. دیگر هیچ کس نمی تواند در این بحث پرواز بیشتری داشته باشد. این ها ویژگی هایی است که رهبری ایشان از آن ها برخوردار بود. نکته دیگر، که مارکس در بحث جانشینی ناپلئون مطرح می کند، این است که بعضی ویژگی ها را شخصی دارد که در همان شکل اصیل اولیه اش کارساز است، و پس از او اگر بخواهند از آن تقلید کنند اصالت اولیه را نداشته و صرفاً تکراری بیهوده خواهد شد. از این رو تا مدت ها دیگر کسی با آن ویژگی ها ظهور نخواهد کرد. امام این ویژگی را نیز دارا بود.
نکته ای که بر همه این ها مایلم اضافه بکنم، این که استقامت در مبارزه و ایستادگی ای که ایشان داشتند، بسیار بارز بود. شما حتی شخصی مثل علی اصغر حاج سیدجوادی را در قبل از انقلاب مشاهده می کنید که وقتی می خواهد از امام توصیف کند، می گوید: «کسی که با سرهای تاج دار سازش نمی کند.» یعنی همان حالت حماسی و استقامت که می توانست بسیار مؤثر باشد. باز تأکید می کنم که نباید تمامی نکات منفی و مثبت را به شخص نسبت دهیم; چه این شخص امام باشد و چه رهبر یک نظام سرنگون شده. باید چشمان ما در ابتدا به دنبال مؤلفه ها باشد. براساس آن مؤلفه هاست که می توانیم تشخیص بدهیم تا چه حد رهبر و رهبری حوزه فعالیت و قدرت مانور دارد.
* به نظر شما، چالش های اساسی ای که امروزه در سطح فکری ـ فرهنگی پیش روی ما وجود دارد، به عنوان مثال بحث از دین و دولت، دین و علم، سنت و مدرنیسم و یا مسائلی که تحت عنوان تهاجم فرهنگی از آن یاد می شود، به کدام ریشه های اصلی تر باز می گردند و اصولاً چه نوع مواجهه ای با آن ها می توانیم داشته باشیم؟.
*به نظر من، طیف مباحث گسترده ای که فراروی ما وجود دارد و پاره ای از آن ها را شما اشاره نمودید، مثل مدرنیسم، تهاجم فرهنگی و یا بحث مشارکت، دین و سیاست، همه، ریشه اش در آن وضعیتی است که ما در مواجهه با غرب پیدا کردیم. یعنی سنت های ما تا جایی پیش آمده و با آن تلاقی نموده، ولی ما آن چیستی ها را نتوانسته ایم پاسخ دهیم و تا ما نتوانیم قضاوت روشنی در آن زمینه داشته باشیم به
[194]
سختی می توان راه به جایی برد. شما ممکن است تفسیری از دین به دست دهید که با سیاست و جامعه سازگار باشد و یا تفسیری از دین ارائه کنید که هیچ گونه سازگاری نداشته باشد. مثلاً اگر تفسیر بازتری از دین به دست دهید، احتمالاً جوانب بیشتری را رعایت کرده اید، تا یک تفسیر ابتدایی که خواه ناخواه در معرض سؤال ها و آسیب های متعدد و بیشتری قرار می گیرد. همین نکته ای که ما راجع به تهاجم فرهنگی می گوییم، راجع به مدرنیسم و سنت می گوییم، این ها همه به آن چیستی بر می گردد. به زعم من آن چه که از آن به عنوان تهاجم فرهنگی تعبیر می شود نوعی سرریز شدن فرهنگی است که نسبت به جامعه ما انجام می شود. جامعه ما دستخوش تحولات بیرونی و در معرض گذار است. طبعاً در این برهه آن صورت هایی که در غرب شکل گرفته و با جوهره خودش سازگاری بیشتری دارد به جامعه ما سرریز می کند. حالا ممکن است بعضی عوامل تحریکاتی داشته باشند، ولی بنیانش تحریک نیست، بنیانش ساختگی نیست; ولی ما ناگزیر هستیم به شکل تهاجم با آن برخورد کنیم. موسیقی را در نظر بگیرید; یک بار می توانید موسیقی سنتی داشته باشید که ممکن است خیلی جاذب باشد، و من خودم شخصاً بدان علاقه دارم، ولی برای جوانی که در حال تحرک است و در یک زندگی ماشینی و در یک شهر توده ای غوطهور است، چنین موسیقی ای گویا و اقناع کننده نیست; برای همین می بینیم که موسیقی ضربی و ریتمی از خارج وارد می شود. این برای این است که نقصانی در فضای زندگی مردم است. به همین ترتیب است راجع به پوشاک و چیزهای دیگر. مثلا جوانان و زنان در غرب تبدیل به عناصر اجتماعی جدی شده اند، ولی در میان ما هنوز تبدیل به عنصر اجتماعی نشده اند. ما هرگونه تغییری را که در جزئیات و کلیات صورت می گیرد، به نام نوعی تهاجم از آن صحبت می کنیم، در حالی که هر وضعیتی صورت بندی های (Formation)خاص خودش را می طلبد. شما وقتی یک جامعه دانشگاهی داشته باشید جامعه تان صورت بندی های خاص خود را پیدا می کند; مگر این که دانشگاه را در صورت بندی و شکل متفاوتی عرضه بکنید که امکان پذیر بودن یا نبودنش، بحث جداگانه ای می طلبد.
[195]
اشاره
مطالعه و تحلیل پدیدارهای اجتماعی از منظر علمی یا فلسفی با تکیه بر رهیافت «طبیعت شناسانه»، همواره در معرض این مشکل قرار داشته که علل ماورای طبیعیِ پدیدارهای مزبور را مورد غفلت قرار دهد. از سوی دیگر، پاره ای از تحلیل ها نیز در تقابل با رهیافت یاد شده، یکسره به کنار گذاشتن علل طبیعی اهتمام ورزیده و همه اسباب و دلایل را در «عوالم ماورای طبیعی» جستجو می نمایند. تقابل دو رهیافت مزبور که از تقابل دو رهیافت اختیارگرایی و جبرگرایی نیز کام می گیرد، هیچ گاه نتوانسته در «تلفیق» رهیافت طبیعت شناسانه با رهیافت شبه عرفانی ماورای طبیعت گرایانه ـ در تحلیلی واحد ـ فروکش کند. دفتر حاضر با برخورداری از منظر دوم به بررسی انقلاب ایران می پردازد.
در این بررسی، تفسیر انقلاب با تعابیری چون «زوال صورتی» و ظهور صورتی دیگر، «مواجهه با حقیقت اشیا»، «ظهور اسماء» و تجلیات متکثر الهی، مورد اشاره قرار می گیرد و ضمن تفکیک آن از رفورم و شورش، انقلاب موجب «تحقق کلّیت جدید» معرفی می شود. در ادامه، با تفاوت گذاری میان اصول فرهنگ اسلامی با اصول فرهنگ غربی، انقلاب فرانسه و انقلاب های مشابه، موجب انتقال از پرستش «حق» به پرستش «حجاب حق» ارزیابی می گردد و با انتساب ایده «استقرار حاکمیت مطلقه فقیه» به امام خمینی (ره)، سرانجام، خورشید حقیقت و معنویت را مسیطر بر غرب تحلیل می نماید. در بخش دیگر، با تفکیک انقلاب ها به اَشکال مثبت و منفی، انقلاب های غربی و انقلاب مشروطه در زمره اشکال منفی انقلاب طبقه بندی می شوند، سپس شاخص های فکری ـ فرهنگی قبل و بعد انقلاب همان «اصول دین و مذهب» تلقی می شود و ریشه انقلاب دینی، تنها در الهام الهی بازشناسی می گردد و در نهایت انقلاب ایران در عواملی همچون: قضای الهی، توجه به باطن معنوی انسان و حقیقت الهی جهان، حضور سیاسی دین و تحول فکری و روحی، ریشه یابی می گردد; ضمن آن که از «فساد اجتماعی» و «بیداری فرهنگی» به صورت دو عامل دیگر بروز انقلاب یاد می شود. دست آخر با برشمردن پاره ای از مؤلفه های شخصیت امام خمینی (ره)، الهام دائم به
[196]
ایشان از سوی حق، به عنوان ویژگی برجسته وی معرفی می گردد و نسبت میان اسلام و تمدن غرب و نیز نسبت میان انقلاب اسلامی با جامعه اسلامی مورد بررسی واقع می شود. در خاتمه، روند حرکت از «اجمال به تفصیل» در انقلاب، منشأ عمده مشکلات پیش روی در زمان حاضر و در آتیه، تفسیر می شود.
[197]


گفتار سوم : انقلاب; پدیده ای قدسی و جلوه ای رحمانی

محمد مددپور (1)
* ابعاد مفهومی واژه انقلاب را با چه نکاتی قابل توضیح می دانید؟.
* مفهوم انقلاب واژه ای کثیرالمعنی است. از لفظ انقلاب معانی مختلفی در زبان فارسی، معارف اسلامی و فرهنگ غرب مستفاد می شود. نخستین تعریف انتزاعی و کلی از این واژه، متضمن نوعی دگرگونی است. از نظر لغوی، انقلاب از ریشه قلب، به معنای دگرگونی، گرفته شده است. در نتیجه، به معنی تغییر و تحولی است که در یک شیء صورت می گیرد. در نظر حکمای مشّایی، انقلاب در اشیاء هنگامی حاصل می شد که آن اشیاء، صورتی را از دست می دادند و صورت جدیدی را اخذ می کردند; به عبارتی، هرگاه موجودی روح جدیدی می گیرد و روح گذشته اش را از دست می دهد، یا آنگاه که در ماده ای بی جان روحی دمیده می شود و حقیقتی بر آن استیلا پیدا می کند، انقلاب رخ داده است. پس انقلاب در عرف حکمای قدیم، زوال و نسخ صورتی، و آمدن صورتی نو است. مثلا در مراتب وجود، هر بار عالم جمادی به عالم نباتی و عالم نباتی به عالم حیوانی و عالم حیوانی به عالم انسانی انقلاب پیدا می کند; تا آن که نهایتاً انسان به مقام تجرّد می رسد. در عالم تکوینیات، و در کل عوالم، انقلاب با انتقال یک صورت، تحقق پیدا می کند. از سویی می توان انقلاب را به صورت قبول تحول فکری و فرهنگی در حکمت قدما تلقی کرد. طرح این نظر را برای اولین بار در فلسفه افلاطون شاهدیم و همین متفکر فلسفی، مؤسس نظریه انقلاب هم بوده است; البته نه به معنی سیاسی، بلکه به معنی فکری و فرهنگی لفظ. در کتاب «جمهور» افلاطون، تمثیلی وجود دارد که ماجرای انقلاب روحی را گزارش می کند; با این
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. دکترای فلسفه.
[198]
مضمون که عده ای را در انتهای غاری رو به دیوار به زنجیر بسته اند و این ها توان
برگشت به عقب یا برگرداندن سر به چپ و راست را ندارند و به عبارتی، مجاز نیستند خلاف آن حرکت کنند. اما یکی از این افراد زنجیرهای خود را می گشاید، برمی گردد و واقعیت اشیاء را می بیند، در حالی که پیش از این فقط سایه های این ها را که بر روی دیوار افتاده بود می دید و با آن ها انس داشت. دیگر بندیان، چون همچنان در عالم پندار به سر می برند و از حقیقت اشیاء، یعنی آن نوری که از بیرون غار می آید و آن خورشیدی که نور آن به داخل غار می رسد و بر پشت ایشان می خورد و سایه های آن ها بر دیوار می افتد ـ چیزی شبیه آنچه در سالن سینما اتفاق می افتد ـ غافل هستند و این سایه ها را به مثابه اشیاء می پندارند، بتدریج تصور می کنند که این سایه ها اشیاء واقعی اند. اما آن که زنجیرها را پاره می کند و بر می گردد، متوجه واقعیت اشیاء می شود; او می فهمد که واقعیت نه سایه موجودات است که بر دیوار می افتد، بلکه آن سایه بر اثر پرتو آتشی است که بر تپه ای واقع شده و نور آن بر پشت اشیاء و حیوانات و مردم می افتد و در اثر تابش نور آن آتش بر جسم این موجودات سایه هایی ایجاد می شود. اما آتش نیز حقیقت نیست، بلکه فقط مظهری از آن است. سرانجام بنده آزاد شده به روزنه غار فراز می آید و از غار خارج می شود، نگاه می کند و خورشید را می بیند.
در آغاز کار، نور خورشید چشمش را آزار می دهد، اما او با سیر و سلوک دیالکتیکی سرانجام موفق به دیدار خورشید می شود. خورشید در اینجا ـ فلسفه افلاطون ـ مثال و ایده خیر است و به یک معنی خداست. پس انقلاب برابر است با روی گرداندن از جهان فانی پدیدارها، و اشباح و سایه ها و پندارها، و روی کردن به آن چیزی که از حقیقت پرتو می گیرد. پس انقلاب درک حقیقت اشیاء است. بنابراین، انقلاب حقیقی در فلسفه افلاطون به مقام حکمت رسیدن است; حکیم حقیقت اشیاء را درک می کند. این دیگر مسئله انقلاب به مثابه تکوین موجودات، که ارسطو بعداً طرح می کند، نیست. زیرا در اینجا سخن از وقوع انقلاب در وجود انسان است. انسان، پیش از انقلاب و روی کردن به حقایق اشیاء نسبتی با حقیقت ندارد. او پشت به آن حقیقت ماورایی می زید و حق را پشت سرش، و خلق و یا اشباح خلق را در جلو خودش دارد و به اعتباری با خلق هم نمی تواند تماس حقیقی و اصیل بگیرد; او با سایه هایی از خلق مأنوس است. چون انسان وقتی غیب را فراموش می کند شهادت به معنی اصیل نیز برایش مستور می شود. او فقط اشباحی از عالم شهادت را می بیند. پس
[199]
در عرف افلاطون، برای تعریف باید به این آراء بپردازیم و بعد نظر خود را بگوییم، و سرانجام در میان آراء مختلف ببینیم کدام نظر به عالم اسلام نزدیک تر است. از این نزدیک تر به مفهوم انقلاب اسلامی، مفهومی است که در عرف عرفای ما و در بطن عالم اسلامی مطرح شده و آن ذیل مسئله اسم شناسی و معرفت اسماء اللّه است. بسیاری از عرفا، از جمله حضرت امام در کتاب شرح دعای سحر و مصباح الهدایة و بقیه آثارشان، به نحو اجمال و تفصیل تا آنجا که به عرفان ابن عربی و عزالدین محمود کاشانی نزدیک می شوند، اشاره ای به این مرتبه دارند. بدین صورت که انسان مظهر اسماء الله است و آدم به تعلیم کل اسماء در مقام اجمال اختصاص یافته، اما این مرتبت در دوره ای از ادوار تاریخ به فعلیت می رسد; در هر نوبت انسان در مقام نبوت و امت پیامبر مظهر اسمی قرار می گیرد. به سخن جامی:
حقیقت را به هر دوری ظهوری است ز اسمی بر جهان افتاده نوری است
این حقیقة الحقایق در هر دوره به اسمی از اسماء در جهان ظهور می کند و مورد پرستش واقع می شود; ممکن است در دوره ای از ادوار نیز با حجاب آن حقیقت روبه رو شویم که مقام قهری و مستوری حق است و یا این که با اسم لطف حقیقت روبه رو شویم، و اگر این جهان چنین نبود و اگر انوار این اسماء از ما مستور می ماند، چه بسا که ما خدا را نمی شناختیم. در واقع تجلیات متکثره خداوندی هر بار ضمن این که ما را ذیل اسمی دچار انقلاب می کند از پرستش اسمی به پرستش اسم دیگر وارد می کند و این نَسخ تاریخی اسماء است. در این حال و مقام، ما حق و حقیقت را با سیر در اسماء الهی می شناسیم. این سیر فقط سیر از عالم پندار به عالم دیدار نیست، بلکه فراتر از آن است. یعنی انسان هر بار خداوند را به اسمی می پرستد:
در این نوبتکده صورت پرستی زند هر کس به نوبت کوس هستی
در این نوبتکده تاریخ، هر بار انسان خدا را به اسمی می پرستد; گاهی ممکن است به اسم حجاب نفسش خدا را بپرستد، یعنی نفس خودش را خدا بگیرد; گاهی ممکن است بتها را خدا بگیرد، یا زنها را; یا خداوند را در حجاب زن و یا حجاب مرد ببیند و انواع و اقسام حجاب ها را به جای خدا بپرستد و به هر حال دچار شرک شود. این ها با یک انقلاب همراهند. پس انقلاب هم معنی مثبت و هم معنی منفی دارد. وقتی انسان از پرستش حق به پرستش باطل انتقال پیدا می کند، تحولی روحی در او پیدا می شود و
[200]
انقلابی در او اتفاق می افتد. انقلابی که در دوران مشروطه بسیاری از روشنفکران دچار آن شدند، نوعی انقلاب روحی بود. ملازمه این انقلاب روحی، انتقال از خداپرستی عالَم اسلامی به شرک نفسانی جهان غرب بود. این انقلاب به مثابه انتقال از پرستش خدای واحد ـ الله ـ به پرستش هواهای نفس، یعنی خدای تکنولوژی و جامعه مبتلا به سوء مصرف غرب بود. در این دوره تاریخی، طبقه جدید منورالفکر به پرستش نظام سیاسی و اقتصادی غرب برخاست و آن را مبنا و معیار همه چیز قرار داد، اندیشه غربی برای آنها بت شد، قرآن را فراموش کرده، پشت سر گذاشتند و بسیاری از مردم، ناخودآگاه، گرفتار این عالم نو شدند; پس انقلابی دیگر به وجود آمد.
اساساً هر دوره تاریخی با انقلابی شروع می شود. البته اینجا مفهوم انقلاب و شورش را باید از یکدیگر جدا کرد. شورش در حوزه یک فرهنگ اتفاق می افتد بدون این که کلیت فرهنگ را دگرگون کند. انقلاب روسیه یک شورش است; یعنی در ماده فرهنگ غربی تحولی صورت گرفت اما در بطن و صورت ماهوی این فرهنگ، یعنی در کلیت فرهنگ، تغییری حاصل نشد. پس به اعتقاد من، تغییرات جزئی انقلاب نیست، بلکه شورش است. در واقع نوعی رفورم و اصلاح است ـ البته کلمه اصلاح غلط است و معادل دقیق رفورم، تجدید صورت جزئی یا صورت فرعی است، نه صورت کلی ـ شما تصور کنید که گیاهی مثلا در برگ هایش خصوصیاتی حیوانی پیدا کند، اما هنوز جوهر نباتی خود را از دست نداده است و همچنان فاقد شعور حیوانی است، فاقد توان تولید مثل حیوانی است، فاقد توان حرکت و سیر ارض و طی طریق افقی همچون حیوان است; او هنوز گرفتار و زمینگیر است و در همان عالم نباتی متوقف است، منتها در گوشه ای از آن تغییر حاصل شده، در عین این که کلیت و هویت قدیم خود را نفی نکرده است. مثلا اگر حیوانی با سری شبیه انسان به دنیا بیاید، این بدین معنی نیست که عالم حیوانیِ خودش را طرد کرده و انسان شده باشد. تغییری جزئی در او پیدا شده، مثل خیلی از حیوانات و گیاهان که در پاره ای از آن ها قسمتی را به قسمت دیگر پیوند می زنند و تغییر جزئی در آن ها به وجود می آورند. این را انقلاب نمی گویند، این در واقع تحولی جزئی است، یک رفورم است، یک شورش است. اما انقلاب همان طور که گفتم تحول و نسخ جوهر و صورت موجود است، تغییر روح است. تغییر انقلابی در انسان مانند تغییر آن نظرگاه و وجه نظر کلی است، چنانکه در تمثیل غار افلاطون آمده است: انقلاب روی برگرداندن از یک جهان به جهانی دیگر
[201]
است. شما رویتان را از این عالم به یک عالم دیگر بر می گردانید و عالم دیگری برای شما اصل می شود و این عالم فرع می شود، حال آن که قبلا این عالم برای شما اصل بود و این عالم نوی که اکنون گشایش یافته اصلا وجود نداشت. پس با تحول روحی و فرهنگیِ مقتضای این عالم که با آن تحول سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، علمی و هنری همراه است انواع و اقسام مهارت ها و دانش های بشری دگرگون می شود.
آیا با انقلاب و پیدایش فرهنگ و عالم جدید، دانش های کنونی و موجود از بین می رود؟ قدر مسلّم، نه. در واقع عناصر کهن در کلیت جدید هضم شده و در یک نظام کلی سازمان دهی می شود. بدین سان، ماده فرهنگ قدیم در نظام جدیدی قرار می گیرد و از نظام اصلی خود خارج می شود; چون روحش را از دست داده است. در این مرحله، فرهنگ قدیم مانند موجود زنده ای است که می میرد و روح خود را از دست می دهد و به عناصر جمادی و خاکی تبدیل و تجزیه می شود; و در ساختمان موجود زنده دیگری شرکت می کند، در حالی که دیگر هویت قبلی خودش را ندارد. الآن در غرب و حتی در جهان اسلام، بسیاری کتاب های تفسیر قرآن چاپ می کنند، در حالی که هیچ گونه روح قرآنی ندارند. چنین است که بسیاری به نام اسلام تبلیغات می کنند، ولی درست در نقطه مقابل ذات اسلام قرار دارند در واقع ضد اسلام عمل می کنند. پس در اینجا ماده اسلام هست، مواد اسلامی در آن هست، قرآن هست، ولی حقیقت و روح اسلام در آن مستور مانده و فراموش شده است. این، در واقع، شرکت کردن فرهنگ اسلامی در حجاب فرهنگی بیگانه است. بر این اساس است که اکنون غربی ها می توانند اسلام را شناسایی کنند، بی آن که به آن معرفت داشته باشند و روح اسلام را درک کنند. آن ها با نوعی تفکر شیطانی به سراغ اسلام می آیند; ظاهراً قرآن را می خوانند اما گمراه می شوند; به روایت و شهادت خود قرآن فقط متقین می توانند از قرآن بهره ببرند، اما اغیار، روایت باطلی را از کتابی مثل تاریخ طبری یا دیگر تفاسیر، بر می دارند و تفسیری بیگانه از حقیقت می کنند; یعنی سوء استفاده می کنند.
در این حالت روح فرهنگ را، که موجودی زنده است، از آن می گیرند و دچار تحولش می کنند و عناصر آن را در فرهنگی جدید به کار می برند; با انقلاب، فرهنگ گذشته تا آنجا که قابلیت داشته باشد در فرهنگ جدید شرکت می کند، اما بدون هویت اسلامی. ما بعد از انقلاب مشروطه چنین وضعی داشتیم; فرهنگ اسلامی تقریباً هویت و ماهیت دینی خودش را از دست داده بود، اما اکنون مجدداً آن هویت و آن
[202]
ماهیت اسلامی باز می گردد و احیا می شود. احیا کردن به معنی کنار زدن آن حجاب ها و پرده هایی است که حقیقت اصیل اسلام را مستور می نماید.
از نظرگاه های مختلف، انقلاب نوعی تحول باطنی است; با انقلاب، در حوزه فرهنگ، تفکر، هنر، و سیاست تحولی عمیق و کلی و عام صورت می گیرد. در نتیجه، انقلاب به کلی با شورش متفاوت است. زیرا در شورش، تحول فرعی است; مانند زایش بسیاری از فرقه های اسلامی در بطن اسلام. این ها در واقع اصل اسلام را نتوانستند به کلی مخدوش نمایند، بلکه فرع اسلام را مخدوش کردند. یعنی نمی توانستند توحید را مثلا به تثلیث تبدیل کنند، ولی می توانستند قرآن را بد تفسیر کنند و قائل به جسمانیت و تسمیه خداوند به خلق شوند; نبوت را نتوانستند انکار نمایند، امامت را نتوانستند انکار کنند، ولی توانستند آن را بد تفسیر کنند و بگویند تعیین امام با نص الهی نیست، بلکه با بیعت، متحقق است، پس بعد از رسول بیعت تعیین کننده است. و حال آن که حقیقت چنین بود که نص الهی امام را تعیین می کند و نایب امام هم بر اساس یک ارتباط خاص الهی به مقام نیابت می رسد و هر کسی نمی تواند نایب امام شود; ممکن است لفظاً نایب امام باشد، اما باطناً نایب امام نخواهد شد. او باید کسی باشد که نفس قدسیه و نفس زکیه داشته باشد و نفس خود را در برابر معصیت ها نگاه دارد تا صلاحیت نایب امام بودن را پیدا کند.
این وضع تحقق نوعی حکم و نص تلویحی خداوند در امامت جزئیه نایبان امام است، نه امامت معصوم و امامت کلّیه و مطلقه امامان. در واقع حکم و اراده ولایت مطلق و حضور معصوم است که از طریق نایب امام آشکار می شود. از این نظر است که نوعی ارتباط شبیه به نص مستقیم مجدداً پیدا می شود; چنانکه حکم فقیه عین نظر و کاشف قول حضرت رسول و ائمه معصومین می شود و می تواند مطلقیت پیدا کند و همه از آن حکم اطاعت کنند. پس انقلاب یک تحول کلی و عام است که انسان را از این رو به آن رو می کند، نه آن که یک جزئی در انسان تغییر جهت بیابد. آن تغییر جهت های جزئی و تحولاتی که در متن یک فرهنگ عظیم به وجود می آید، لحظه ای هستند و بعد از مدتی از بین خواهند رفت یا تحت الشعاع همان فرهنگ خواهند ماند، تا زمانی که آن فرهنگ به طور کلی تحول پیدا کند و فرهنگ دیگری با صورت و هویت نو پیدا شود و فرهنگ سابق شخصیت خود را از دست بدهد و شخصیت جدیدی پیدا کند. انقلاب چنین تأثیری دارد که عناصر قدیم را می آورد و در صورت جدیدی سازمان دهی می کند.
[203]
* بیان شما علی الاصول باید ناظر به مطلق انقلابات باشد، نه ناظر به انقلاب خاصی نظیر انقلاب های دینی و شبه دینی. به علاوه، تعریفی که ارائه فرمودید قهراً قابل تعمیم به همه آدمیان شرکت کننده در انقلاب ها خواهد بود، نه صرفاً خواص و اولیای الهی یا گروه خاصی از انسان ها. حال اگر بخواهیم معیارهایی داشته باشیم که به واسطه آن ها در مقام مقایسه انقلاب با شورش، یا در مقام شناخت این که اصولا انقلابی تحقق پیدا کرده یا نه، به تبیین انقلاب بپردازیم و آن را با مصداق خارجی تطبیق دهیم، چه عناصری را مورد نظر قرار می دهید؟.
* اصول فرهنگی; شکی نیست که اصول فرهنگی اسلامی با اصول فرهنگی غربی یکی نیست; ممکن است در فروع نسبت های مشترکی وجود داشته باشد و مثلا غربی ها هم از کلنگ و برخی ابزار مشابه برای کندن زمین استفاده کنند و در کارشان نوعی اشتراک ابزاری با مسلمانان داشته باشند یا لباس هایی از جنس مشابه داشته باشند، اما حتی در این موارد نیز فرهنگ و اصول اسلامی، مسیحی یا یونانی تأثیر می گذارد. یعنی لباسی که شما می پوشید و لباسی که من می پوشم متأسفانه لباس غربی است; لباس اسلامی تحت تأثیر اصول اسلامی است، ولی ما هنوز تحت تأثیر اختیاری یا جبری یک دوره گذرا هستیم که انشاء الله روزگاری به پایان خواهد رسید و پوشش کامل اسلامی در ایران و جهان مجدداً مورد استفاده قرار خواهد گرفت. البته هنوز برخی از آثار پوشش اسلامی در برخی از کشورها وجود دارد. در ایران، رضاخان و در ترکیه، آتاتورک ویرانگرتر بوده اند.
استفاده از پوشش های اروپایی چنان بوده است که اگر در میان ما یک غیر روحانی و آدم عادی با عبا دیده شود توجه ها را جلب می کند، حال آن که عبا یک پوشش و حجاب بسیار خوبی است برای مردان و ارزشی مانند چادر زنان دارد. زنان عبا را به سرشان می کشند و مردان به دوششان; این عبای عربی هم همان چادر فارسی است. شما ببینید الآن لباس هایی که مردم در تمدن های غرب زده می پوشند، لباس هایی تنگ است که مغایر اصل حجاب دینی است. به هر حال لباس هم تحت تأثیر اصول فرهنگی است. توحید شما باید در لباستان آشکار باشد، در محاسن شما آشکار باشد، از آرایش ظاهرتان آشکار گردد. ما باید محاسن و مو را به شیوه علی بن ابی طالب آرایش بکنیم و لباس ما باید شبیه لباس علی بن ابی طالب باشد. وقتی شما می گویید چگونه می توانیم انقلاب را بشناسیم، می گویم از راه اصول; یعنی اول باید اصول فرهنگی را بشناسیم. آیا شما اصول فرهنگ اسلامی را می شناسید؟ اصول فرهنگ
[204]
اسلامی در کجاست؟ در کتاب و سنت حضرت رسول و ائمه معصومین. اصول فرهنگ غرب در کجاست؟ در روش درست به کار بردن عقل دکارت، در کتاب های آراسموس، مونتنی، منظومه دِکامرون بوکاچیو، و آثار پترارکا، و آثار منورالفکران قرن هجدهم و اندیشه لوتری و صدها اثر فکری و هنری و سیاسی بنیادین فرهنگ غربی. تمدن غرب با این ها شروع شده و بسط یافته است. دکامرون تجسمی از زندگی جدید شهوانی غرب است. منظومه دکامرون، پنج قرن قبل گفته شده است; اگر اکنون منظومه دکامرون را بخوانید می بینید که همین زندگی شهوانی مدرن غربی، پانصد سال پیش چگونه در خیال بوکاچیو نقش بسته است. اما فرهنگ اسلامی چگونه است؟ باید گفت سیره سیده فاطمه زهرا(ع) و ائمه معصومین(ع) تباین ذاتی با اصول حیات غربی دارد.
* اگر بخواهیم انقلاب های دیگر، مثل انقلاب فرانسه را با همین طرز تلقی و معیارها بررسی کنیم، آیا باز می توانیم بدین صورت تحلیل کنیم؟.
* اگر به معنی انتزاعی لفظ باشد، بله. من قبلا برای شما شرح کردم که انقلاب معانی مختلفی دارد. انقلاب در واقع، رفتن از یک اصل به اصلی دیگر و انتقال از پرستش یک اسم به پرستش اسمی دیگر است; از پرستش حق به پرستش حجاب حق رفتن و سیر از حق به باطل است و باطل حجاب حق است. باطل در اینجا به معنی نیستی نیست، بلکه حجاب قهری حق است. منتها در ضمن مظهر حق هم هست; هر آنچه مظهر حق می تواند باشد، حجاب حق نیز تواند بود. بشر کنونی نفس خود را می پرستد; این بشر در ذات خود مظهر حق و جلوه حق است، اما وقتی در ساحت نفس توقف می کند می شود حجاب. حتی اگر اسماء الهی را بدون توجه به ذات الهی و بدون رجوع به ذات واحد بپرستیم، دچار شرک می شویم; و این همان است که یونانیان عصر اساطیر و حتی شرقیان دچارش شدند. خدای باران، خدای رعد و برق، خدای سرما، خدای دریا، خدای خشکی، این ها همه اسماء متکثر خداوند هستند. کسانی که مثلا خدا را به صورت الهه یا خدای رزق به نحوی مستقل از ذات الهی بپرستند، چون یونانیان، دچار شرک شده اند. پس اسم الهی نیز ممکن است حجاب ذات الهی تلقی شود. اگر انسان از پرستش ذات به پرستش اسم انتقال یافت و از ذات غفلت کرد دچار شرک شده و این در واقع یک انقلاب است. در اینجا لازمه این انقلاب پشت کردن به حق، و روی کردن به خیالات و اوهام و پرستش حجاب حق است. انقلاب فرانسه، اگر دقیقاً به تعبیر
[205]
افلاطون بگوییم، رجوع وارونه افلاطونی است به ملک و نفس. افلاطون در آغاز این راه بود; به اعتقاد من افلاطون، خود وارد غار شده، اسیر فاهمه خود شد و حجابی بر روی اشیاء کشید. منتها هنوز چون در آغاز راه بوده تصورش این بوده که متذکر حقیقت است و حقیقت را می بیند، در حالی که اشتباه می کند; افلاطون در آغاز شرک فلسفیِ بعد از اساطیر یونانی قرار گرفته است و از آن حقیقت فقط اشباحی را در حجاب حقیقت می بیند. او در آغاز تاریخِ هبوطیِ بشر قرار دارد و حتی می شود گفت در آن موقع، چند هزار سال از تاریخ هبوطی بشر گذشته است که بعد از آن دوره اولین، به یک دوره اساطیر اولین می رسد و سپس در یک دوره تفکر (تامّل) فلسفی ناسوتی قرار می گیرد. بدین معنی، تفکر افلاطون متافیزیک ناسوتی است; افلاطون خود به سوی شیطان پرستی می رود، گرفتار شیطان می شود و خداوند در حجاب مثال خیر برایش تجلی می کند و به حسن که از دیگر اسماء و صفات الهی است، این مثال خیر را به جای خدا، و به جای الله می پرستد و ذات الهی را فراموش می کند. یعنی از آن مقام حقیقت غافل می شود و به جای ذات، یکی از اسماء خداوند را ـ مستقل از ذات ـ می پرستد و بقیه اسماء را فراموش می کند. با این گرفتاری، افلاطون همراه با سقراط فلسفه را هم تأسیس می کند. با توجه به مراتب فوق، از نظر انتزاعی همه انقلاب ها حاوی نوعی دگرگونی ذاتی و اصولی هستند. حال باید دید که به نحو انضمامی «اصول» یک انقلاب چیست. اصولی که انقلاب اسلامی بر اساس آن اتفاق افتاد و اکنون روز به روز عمیق تر می شود چه بود؟ و حال آن که زمانی در حد یک شورش سیاسی محسوب می شد!
قیام 15 خرداد 42 از نظر عده ای نوعی شورش سیاسی تلقی می شد; یعنی همان تغییر جزئی بود. چون بحث درباره نظام حقوقی و اوضاع اقتصادی بود، مسئله مجلس بود، و ولایت فقیه به معنی عام و کلی مطرح نبود. اگر در یک سیر تاریخی همه نهضت های اخیر اسلامی را مطالعه کنید، هیچ کدام از ولایت مطلقه فقیه و حکومت کلی فقیه سخن نگفته اند. در فقه یکی دو نفری اجمالا به آن اشاره کرده بودند، از جمله مرحوم نراقی; اما این که واقعاً تصور شود می توان حکومت فقیه را در جهان مستقر کرد، اختصاص به حضرت امام (ره) داشت; ایشان در عالم، استثنایی بودند. با حضور امام، جهان آتش گرفت و کل نظام شیطانی غرب احساس کرد که اصولش از میان می رود و هر کار سرکوبگرانه ای هم می کند باز می بیند از جای دیگری حقیقت آشکار می شود.
[206]
این که در برخی از متون ما آمده که خورشید حقیقت، روزگاری از غرب خواهد درخشید، قابل تأمل است. همین عروج معنوی سیاهان، همین تحرک سیاهان در
آمریکا جداً نوعی طلوع مقدماتی خورشید معنویت در سرزمین های غرب است. اگر این معنویت بسط پیدا کند آمریکا در ذاتش نابود می شود و از بین می رود. همان طور که شوروی فروپاشی خود را به صور مختلف شروع کرد، فروپاشی غرب به صورت شورش های جزئی و اصلاحات جزئی آغاز می شود و سرانجام هویت خود را از دست داده، طرد می شود، و هویت اسلامی بر هویت غربی غلبه پیدا خواهد کرد. اما عناصر غربی، از جمله تکنولوژی، روح شیطانی خود را از دست می دهند و هویت دینی پیدا می کنند. هنگامی که روح شیطانی را از تمدن غرب بگیریم، تکنولوژی ماهواره و دیگر آثار تکنیکی آن، تا آنجا که قابلیت داشته باشند روح دینی را می پذیرند. در واقع تا آنجا که تمدن غربی استعداد تحول داشته باشد و ذاتش قابل حفظ و نگهداری باشد، امکان تحول برایش وجود دارد و روح اسلامی و هویت دینی، آن را تغییر می دهد و این در تاریخ گذشته بارها اتفاق افتاده است و اولین بار نیست که چنین می شود. ما این را در ظهور مسیحیت می بینیم، در ظهور اسلام نیز همین طور. مگر اسلام از فرهنگ ساسانی و یونانی و هند و چین و مصر و بیزانس و همه فرهنگ های گذشته و عرب جاهلی، پس از آن که هویت جاهلی آن ها را گرفت و هویت شرک اندود آن ها را زدود، استفاده نکرد. آیا اسلام یکباره آمد تکنیک، صنعت و هنر جدیدی، بدون وجود ماده قبلی، در جهان اسلام به راه انداخت؟ قدر مسلّم، خیر. اسلام همان تکنیک قدیم را گرفت در ذاتش تصرف کردو روح دینی به آن داد و ولایت در ذات تکنیک تغییراتی بنیادی ایجاد کرد; و با ظهور اسلام تحولی در ذات تکنولوژی و ذات فرهنگ غربی و شرقی ایجاد شد. اسلام ماده آن ها را به خدمت گرفت و فرهنگ و هنر بزرگ جهانی را به وجود آورد. این امر تا دوره ای پیش رفت و بعد دچار انحطاط و فراموشی جزئی شد، و اکنون مجدداً احیا می شود. همین فرهنگ اسلامی، چون آخرین فرهنگ ادوار و اکوار عالم است، آخرین فرهنگی است که در جهان حکومت خواهد کرد و با قیامت کبرا از بین خواهد رفت.
* به نظر می رسد با تأکیدی که جناب عالی بر روی تغییر محتوا و روح، و سمت و سو، و جهت گیری کلی فرد دارید، به گونه ای که فرد باید از یک سو به سوی دیگر تغییر جهت دهد، مسئله لباس و محاسن و ظواهر، امری فرعی بوده و موضوعیت چندانی نداشته باشد..
[207]
* فرعی است، منتها تحت تأثیر همان اصول است. در تمدن غیر اسلامی محال است لباس اسلامی بپوشند. لباس های کنونی ماهیت و روح غربی دارند، این لباس، لباس غربی است، من در این تردیدی ندارم. حال آن که لباس هایی که بعضی از عربها می پوشند، در ایران هم بعضی می پوشیدند و اکنون هم می پوشند، سوابقی در جهان اسلام دارد; این پوشش اسلامی است که به صورت گشاد بدن انسان را می پوشاند.
* این مسئله را می توان امری فرهنگی تلقی نمود; بدین معنی که به آن فرهنگ خاصی که دین در ابتدا بر آن ها عرضه شده مرتبط و منسوب باشد نه این که از ناحیه دین تأسیس شده باشد!.
* خیر، دین تأثیر می گذارد. دین جدید که تأسیس شد، پوشش های جدیدی در عالم اسلامی به وجود آمد. ممکن است در پوشش نوعی گزینش باشد. ببینید! شما وقتی اسلام می آورید مگر به سنت رسول الله(ص) مراجعه نمی کنید؟ در سنت رسول آیا می شود هرگونه خانه ای ساخت؟ آیا می شود هرگونه لباسی پوشید؟ آیا می شود هر نوع زینتی داشت؟ چرا باید در نماز، طلاها و برخی لباس ها را از خود دور کرد؟ اصلا انگشتر طلا برای مرد چه حکمی در اسلام دارد؟ اگر این مسئله امری فرعی است، چرا در بین علما قرن ها مورد تعرض و بحث فقهی و غیره است که مثلا فلان لباس مشکل دارد. چرا به جای طلا، عقیق یا نقره پیشنهاد شده است؟ چرا پوشیدن حریر و بعضی از پوشش ها برای مردان نهی شده است؟ خوب، همه این ها علت دارد. در هر تمدنی ممکن است تغییراتی جزئی صورت گیرد، اما این تغییرات جزئی به معنی تغییر کلی نیست. اما زمانی فرا می رسد که در اصول هم دگرگونی به وجود می آید. در نتیجه، در همه چیز حتی در آرایش، تغذیه، و رفت و آمد هم دگرگونی راه خواهد یافت; به هر حال یک انقلاب عام و کلی، در نحوه راه رفتن انسان نیز تأثیر می گذارد. انقلاب به معنی تحولی کلی و عمیق، تحول بزرگی را در انسان ایجاد می کند که در همه اجزاء و شرایطش تغییرات رخ می دهد و انسان را به سوی آن مقصدالاقصی و غایت القصوی سوق می دهد.
* با این حساب، انقلاب صرفاً در یک فرد به نحو انتزاعی و نمونه آرمانی متصور است، ولی در سطح اجتماعی و در سطح کلان، می توانیم چنین استنباط کنیم که امری تشکیکی خواهد شد و هر فرد یا گروهی به میزانی و سهمی از آن بهره می گیرد..
* این انقلاب اصولی یک انقلاب تاریخی و یک انقلاب ماجرایی است. یعنی کل
[208]
عالم را، نه عُشری از آن را، در بر می گیرد. برای نمونه، هنگامی که انقلاب اساطیری اتفاق افتاد هیچ نقطه از این کره زمین نبود که از تصرف اسطوره ها دمی بیاساید و در امان باشد. وقتی که انقلاب متافیزیکی یونان اتفاق افتاد جایی از عالم نبود که تحت تأثیر متافیزیک یا فلسفه یونانی قرار نگیرد. در این دوران، تمدن ها شروع به مردن کردند و یا بی هویت و بی تاریخ و فردی شدند و تنها یک فرهنگ، فرهنگ زنده بود. وقتی که اسلام و مسیحیت به عنوان دو فرهنگ بزرگ دینی مطرح شدند، تنها فرهنگ های زنده و جاندار همین دو فرهنگ بودند. با تثبیت اسلام، فرهنگ مسیحیت نسخ شد و بتدریج از میان رفت; چنانکه اکنون فرهنگ مسیحیت در جهان حضور جدی ندارد و به عنوان یک دین جهانگیر و منشأ اثر مطرح نیست و بیش از نوعی تأثیر ضعیف، در اعتقادات شخصی و محدود افراد، تأثیرگذار نمی باشد. به همین نسبت وقتی در جهان، انقلاب جدید غربی روی داد، یک فرهنگ زنده و فعال روی کار آمد و بقیه فرهنگ ها را یا از بین برد، یا به حالت رکود و بی هویتی در آورد. حتی فرهنگ اسلامی را دچار رکود ساخت و برای فرهنگ های دیگر نوعی خفقان ایجاد کرد، و فرهنگ جهانی اسلام که زمانی از غرب اروپا تا شرق آسیا و مرکز آفریقا گسترش یافته بود، جای خود را به فرهنگ غربی داد. فرهنگ غربی در ایران انقلاب مشروطه را به راه انداخت; گرچه جهت تحقق این انقلاب، از نفوذ عمیق علما در اذهان و قلوب مردم استفاده شد و علما بدون آن که بدانند چه می کنند، صرفاً به جهت ظاهر ضداستبدادی آن شرکت کردند. اما نهایتاً استبدادی بدتر از استبداد محمد علی شاهی قدرت گرفت. از اینجا برخی از علما، چون مرحوم سید کاظم یزدی، نظرشان درباره مشروطه برگشت. مگر اصحاب همین انقلاب، شیخ فضل الله نوری را بر دار نکردند؟ به اعتقاد من ذات انقلاب مشروطه از اولش فاسد بود و تا آخرش فاسد ماند. انقلاب مشروطه عین مکرومکاری بود، که مدتی علما را به دنبال خود کشید و گرچه در آغاز حق و حقیقتی را به جهت حضور علما نشان می داد، اما وقتی معلوم شد که این انقلاب عالِم کُش است، باطن خبیثش نیز آشکار شد. در نظر علما قرار نبود مشروطه عالِم کُشی کند. در واقع، انقلاب مشروطه همان گونه شد که انقلاب فرانسه; که خیلی از کشیش ها را زیر گیوتین برد. البته من نمی گویم که علمای مسیحیِ مخالف انقلاب فرانسه صالح بودند. در حقیقت فراماسون های انقلابی فرانسه ناحق تر و باطل تر از این ها بودند و دفع فاسد به افسد شد; چنانکه در مشروطه نیز دفع فاسد به افسد شد.
[209]
مشروطه در قیاس با انقلاب فرانسه، قلابی بود و خیلی جدی نبود; نوعی سقط جنین و نوعی بچه نارس به دنیا آوردن; با انقلاب فرانسه فرق می کند. انقلاب فرانسه اصیل بود; در جای خودش جدی بود، یک انقلاب کلی و اصولی بود، منتها شیطانی و نفسانی. غرب به وسیله این انقلاب می خواهد جهان را تحت سیطره خودش در آورد و این کار را هم می کند. آمریکا را ببینید که انگلیس و فرانسه و سراسر اروپا و اکنون تمام جهان را به سیطره خود در آورده است. امروزه تلویزیون آمریکا و اروپا، و کلا تلویزیون غربی به همه جای جهان نفوذ کرده; همین طور ویدئو و دیگر اجزاء تکنولوژی اش. محال است که شما به خانه ای حتی در جنگلهای آفریقا بروید و محصولات غرب را در آنجا پیدا نکنید. از پوستر گرفته تا ساعت و برق و لامپ روشنایی و زنگ در و...، هر چه را شما در نظر آورید رنگ غربی گرفته است. تنها، مواد و مصالح بومی است، اما هویت اشیاء و انسان ها و شهرها غربی است. الآن در همین اتاق، اگر ما عکس امام، عکس شهید آوینی و عکس آقا را برداریم اصلا چه اثری از هویت دینی در این چهار دیواری می توان دید؟ این معماری وجود ما و روح ما را که گرایش به دیانت دارند اصلا نادیده می گیرد; فضای معماری اسلامی که این طور نبوده است. معماری اسلامی در یک شهر و روستا مثل پوشش فردی است، منتها پوششی است که خانواده ها و مردم را در پوشش جمعی خود می گیرد. فضای معماری حریم و حیای انسانی است، و چنین است شهرسازی اسلامی. شما بخش قدیمی و ساختمان های سنتی قم را ملاحظه نمایید; می بینید که خیلی به روح اسلام نزدیک تر است تا آن مدرسه تجدّد زده ای که هر روز بر پا می شود. من معتقدم که قم هنوز بسیاری از ساختمان هایش هویت دینی دارد. برای مثال، آن هایی که جدیداً به همان شیوه های اسلامی ساخته می شود. مثل مدرسه مرحوم آقای خوئی در قم که یک گنبد شبیه مساجد اسلامی دوره ترکان دارد، یا مدرسه معصومیه. در مقابل، ساختمان های تهران، حتی ساختمان وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و وزارتخانه های فرهنگی و علمی و هنری، ذاتاً بیگانه از روح اسلامی اند. در تهران، مشکل بتوانید ساختمانی با روح اسلامی پیدا کنید. تهران اکنون از مجموعه دخمه هایی به نام آپارتمان تشکیل شده است. البته در گذشته افرادی بوده اند که در کنار ساختمان های مدرن که ساختن آن برای مهندسان غربزده راحت بود، نماهایی با گچ اضافه می کردند که قدری نمای اسلامی به آن می داد و وقتی به آن ها نگاه می کردند روحشان شاد می شد و با خود
[210]
می گفتند که از معماری اسلامی چیزی در آن هست. به اعتقاد من اگر روح اسلامی تقویت شود و رسوخ کند، تمام برنامه های زندگی و شهرسازی ما باید دگرگون شود. چه، بناهای کنونی اثری از تقدس و روحانیت ندارد تا افراد را به یاد خدا اندازد. شهید آوینی می گفت: بازار و بازارچه ها و کوچه های اطراف حرم حضرت عبدالعظیم که به حرم ختم می شدند، خود راهروهایی بودند که خدا را به یاد انسان می آوردند. راه رفتن در آن کوچه ها و بازارهای تنگ حضرت عبدالعظیم آدم را آماده می کرد تا به یاد خدا بیفتد. انسان اصلا در فضای گناه حضور نداشت. انسان هیچ گاه آن احساسی را که مثلا در یک خانه فساد پیدا می کند در مسجد پیدا نخواهد کرد. پس معماری هم در نفسانیات انسان نیز تأثیر دارد. معماری ممکن است روح شیطانی بشر را تقویت کند و همین طور می تواند روح شیطانی انسان را سرکوب نماید و نفس لوّامه او را بیدار کند. در فضای یک حرم چقدر انسان به فکر گناه می افتد؟ مسلماً خیلی کم. شما حرم حضرت رضا(ع) را در نظر بگیرید! در همان مجموعه کوچک چقدر انسان به یاد خدا می افتد و چقدر به یاد شیطان؟ در این چنین فضاهایی یاد خدا بر انسان احاطه پیدا می کند، مگر این که چنان نفس انسان پلید باشد که باز هم از یاد خدا بیگانه شود.
* بنابراین در برداشت جناب عالی از انقلاب، نکاتی قابل ذکر است. نخست این که وقتی انقلابی تاریخی و در سطح کلان اتفاق افتاد آدمیان و افرادی که در انقلاب شرکت دارند به نسبت های مختلفی از آن کام می گیرند و به نحو تشکیکی، تغییر از سویی به سوی دیگر رخ خواهد نمود. دوم این که انقلاب از حیث زمانی، مسئله کش داری است که نه در برهه خاصی از زمان و به صورت انفجار، بلکه به گونه ای تدریجی آشکار خواهد شد. سوم این که انقلاب لزوماً توأم با خشونت نیست، بلکه می تواند شامل اصلاحات ـ در تعبیر جامعه شناسان و سیاسیّون ـ هم باشد..
* البته این قسمت اخیر را که انقلاب ها با خشونت همراهند، می شود به شکل دیگری تعریف کرد. مثلا در عالم اسلامی، جهاد مقدس و دفاع مقدس در کار می آید. به طور کلی هر انقلابی با خشونت همراه است و هیچ انقلابی نبوده که از خشونت عاری باشد; منتها خشونت جهت و سمت و سوی متفاوتی می گیرد.بعضی از انقلاب ها ذاتاً خشن هستند، مانند انقلاب های جدید غربی. فقط در نهضت پروتستانی صدها هزار نفر کشته شدند، در دوره حکومت های فاشیستی چند میلیون نفر در جنگ ها و آدم سوزی ها از بین رفتند و تعداد زیادی را نازی ها آتش زدند به
[211]
نحوی که از چربی بدن شان صابون می گرفتند. به هر حال، برخی از انقلاب ها که به امپریالیسم انجامیده ذاتاً جنگ افروز است. گاهی اوقات گسترش یک نوع تفکر طبیعتاً به جنگ و خشونت کشیده می شود; از اینجا ممکن است خشونت در فرهنگی اصل باشد. گاهی اوقات نیز در یک فرهنگ خشونت فرع است و ما می توانیم خود را از خشونت دور نگه داریم. اما اگر به طور کلی چنین نظری (عدم خشونت) وجود داشت غیر قابل توجیه است. ممکن است گروهی بگویند در جامعه زندان نداشته باشیم. چگونه می شود جامعه ای داشته باشیم که در آن زندان نباشد، جرم و جنایتی وجود نداشته باشد، مگر به طور استثنایی؟ این امری آرمانی است، اما واقعیت آن است که عده ای از افراد از اصول و فروع تخطی می کنند و نظم اجتماعی را به خطر می اندازند. مقداری از مسائل خود به خود پیش خواهد آمد; مسئله خشونت امری است که اگر جنبه نفسانی داشته باشد و فقط برای نفس باشد باطل است. در تاریخ انقلاب اسلامی شما ملاحظه کنید که در آغاز چقدر رحمت آمیز بوده است، دشمن می کشت اما رفتار انقلاب مسالمت آمیز بود، مگر در موارد استثنایی. اگر 21و22 بهمن نبود و مردم پادگان ها را در تهران و بعضی از شهرستان ها اشغال نمی کردند و جلو تانک ها نمی ایستادند، آیا کودتا نمی شد؟ قرار بود به هر قیمتی کودتا شود. به هر حال ماهیت انقلاب دینی، لطف و رحمت و دوستی و محبت است، اما همواره وادار به دفاعش کرده اند و این دفاع زمانی است که شرایط بحرانی می شود و به خطر هدم و انهدام انقلاب منجر می شود. در دین، خشونت جنبه دفاعی دارد نه جنبه تعرضی. اگر عراق به ایران حمله نمی کرد جنگی نمی شد. موضوع انقلاب دینی صدور فکر است. صدور فکری که در آن جنگ نیست. منتها طرف مقابل شروع می کند به شمشیر کشیدن و از بین بردن پیروان دین; در نتیجه دفاع شکل می گیرد.
* در تحلیل شما، با وقوع انقلاب، شاخص های فکری و فرهنگی نیز باید دگرگون شوند. حال برخی، بسیاری از عناصر و مفاهیم وارد شده در عرصه اندیشه و فرهنگ این دوره را نتیجه تعامل با غرب و دنیای مدرن می دانند و بعضی این بحث را تا پس از انقلاب هم تسری می دهند و بسیاری از مفاهیم وارد شده در انقلاب (مثل حقوق زن، آزادی و حتی خود پدیده انقلاب، به معنی تغییر طلبی در ساختار کلی سیاسی ـ اجتماعی) را متأثر از همین تعامل می شمارند. جناب عالی چه طبقه بندی و تحلیلی از این شاخص ها دارید و عوامل تأثیرگذار بر آن ها را در قبل و پس از انقلاب چه می دانید؟.
[212]
* گر چه مشکل اصلی منتقدان و تجزیه و تحلیل کنندگان انقلاب اسلامی این است که یک ریشه طولی زمینی برای انقلاب قائلند و می کوشند ریشه انقلاب را در زمین پیدا کنند نه در آسمان، ولی بنده بارها اشاره کرده ام که در رژیم گذشته، اوضاع اقتصادی و امثال آن چندان وحشتناک هم نبود، بلکه باور مردم نسبت به اوضاع دگرگون شده بود. مانند انقلاب فرانسه; چه بسا در دوره انقلاب وضع اقتصادی بحرانی تر باشد و چه بسا قومی در شرایط بد اقتصادی زندگی کنند و نسبت به آن قانع باشند، اما ناگهان وضع دگرگون شود و فکری انقلابی علیه وضع موجود پیدا کنند. به هر روی مسئله شاخص ها یک مسئله سهل و ممتنع است. یعنی شما اگر بخواهید یک سلسله اصول و شاخص ها را به عنوان اصول اعتقادی اسلام نام ببرید، توحید و نبوت و معاد و عدل و امامت به مثابه اصول کلامی و اعتقاد به غیب و فرشتگان و کتاب به عنوان اصول شاخص بنیادی انقلاب اسلامی خواهد بود.
* خوب این ها می تواند در دو مرحله به دو شکل وجود داشته باشد..
* به چه شکل هایی؟
* درست است که جامعه ایران و ملت ایران ملت مسلمانی بودند، ولی یک زمان، دین در شکل سنتی مطرح است و پاره ای از شاخص ها ضعیف تراست و کمتر از آن استقبال می شود و زمانی دیگر، دین اَشکال ویژه ای به خود می گیرد و پاره ای از شاخص های آن پویایی بیشتری پیدا کرده، در آن ها دمیده می شود و جلوه ها و کارکردهای جدیدتری از آن ها بروز می کند; در نتیجه تحرک بیشتری در سایه دین به وجود می آید. بنابراین نمی توان گفت در آن زمان مطلقاً اصول یاد شده وجود نداشته و از یک زمانی به بعد به وجود آمده است..
* نه; مسئله اصول پنج گانه یا چهارگانه یا سه گانه و امثال آن ها و اعتقاد به کتاب و سنت و تمام مضامین کتاب و سنت و عمل کردن به مضامین کتاب و سنت، که همه معارف دینی در آن تعبیه شده، بستگی دارد به این که شما در سیر و گذار تاریخی خودتان به طور جدی بخواهید به آن ها عمل کنید و آن ها را آشکارا محقق سازید; که در آن صورت انقلابی جهانی و تاریخی صورت می گیرد و آن ها هم عمیق تر خواهد شد، وگرنه عمل شما یک تحول جزئی را در برمی گیرد. در عرصه سیاست شما به خوبی و به وضوح می توانید عناصر اصولی سیاست اصلاح را درک کنید و با کتاب و سنت تطبیق دهید. مسئله عدالت از نظر تفکر شیعی، روح و اساس حکومت و روابط اجتماعی است. علت این که شیعه دائماً بر عدل تأکید می کرده و عدل را در مقایسه با
[213]
نماز و روزه، اشرف الاحکام تلقی نموده، این است که عدل یک شاخص اساسی انقلاب است. اگر عدل نباشد نماز و روزه هم موضوعیت خودش را از دست می دهد. در انقلاب شیعی چنان بر عدل و قسط و مساوات اسلامی تأکید می شود که موارد دیگر در سایه قرار می گیرد. در انقلاب شیعی نفسانیت نباید در جامعه حکومت کند، ولایت باید بر جامعه حکومت کند و تحقق این شاخص ها همگی تدریجی است، ضمن آن که از یک نظر تحولی تاریخی تلقی می شود که در یک نقطه به تمامیت می رسد.
وقتی انقلابی را اسلامی می نامیم وقوع آن نسبت به طول زمان کهکشانی، ناگهانی و دفعی است، اما از نظر تحقق، لحظه ای که اولین مخالفت به وجود می آید در واقع انقلاب شروع می شود و سپس تفصیل تدریجی پیدا می کند. این که ناگهان خداوند به انسان الهام می کند که قیام کن و عالم را به سوی اسلام ببر، این شروع انقلاب است; و دفعی و ناگهانی است همان گونه که اجمال وحی هم به حضرت رسول در آنی صورت گرفته است و بعد در طول بیست و سه سال بتدریج تنزیل پیدا کرده است. پس دین بتدریج، از مرحله اجمال به مرحله تفصیل می رسد; چنانکه معارف اسلامی نیز بتدریج از تفصیل ثانوی به وجود آمده است.
* آیا اصولا می توان ریشه انقلاب های اجتماعی را مسائل و علل کلامی و عقیدتی دانست و زمینه های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی آن را نادیده انگاشت؟ به لحاظ روش شناسی و معرفت شناسی، چگونه می توان چنین ربط و نسبتی را برقرار نمود و اساساً چه نسبتی میان تحولات فرهنگی از سویی و تحولات اجتماعی از سوی دیگر وجود دارد؟.
* ریشه های انقلاب دینی، هیچ یک از مسائل کلامی و عقیدتیِ تفصیلی و زمینه های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی نیست، بلکه الهام الهی است که در وجود بنده پیدا می شود و همه چیز، حتی مسائل کلامی و عقیدتی جدید، را به وجود می آورد. از سویی زمینه های تفصیل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، به ظاهر بازتاب مسائل و علل کلامی و عقیدتی اند; مثلا تیول داری و نظام ملوک الطوایفی اگر در مباحث فقهی و کلامی تأیید نشود نمی تواند ابقا شود; پس باید نظام زمین داری و سلسله مراتب ارباب و رعیت در نظام ذهنی مردم محلی ثبت و تأیید شده باشد; اجبار هم تا حدودی می تواند مؤثر باشد، ولی اگر زمینه های بیرونی و اجتماعی جامعه بدون
[214]
زمینه های درونی و ذهنی، و ناهماهنگ با آن ها باشد، جامعه همواره متزلزل و در حال شورش (و یا انقلاب) خواهد بود. پس از نظر معرفت شناسی، زمینه های اجتماعی بازتاب زمینه های فرهنگی اند و این دو، خود بازتاب امری حضوری و درونی اند که همه شاخص های فرهنگی و سپس شاخص های اجتماعی را هویت می بخشند; وقتی حضور مردم دگرگون شد خصوصیات و اکتسابات، یعنی امور فرهنگی و اجتماعیات مردم هم دگرگون می شود.
* بنابراین، شاخص های فکری ـ فرهنگی جامعه به همان بنیادهای اعتقاد دینی باز می گردد!.
* البته مشکل این است که در دوره ای ولی شناسان که قادر بودند آن شاخص های حقیقی را بشناسند از این ولایت رفتند. در واقع، این همان مسئله سهل و ممتنع است که ما با آن اسلام را می فهمیم. جامعه ما همه ارکانش اسلام است; یعنی جایی را نداریم که خالی از دین باشد، هر چند در ظاهر چنین نیست. در اینجا البته می توان مناقشه نمود، اما باطن و حقیقت امر این است که در کلیت و فطرت، مردمان یک امر قدسی را درک می کنند. آن ها به سهولت می فهمند که آیا سیاست موجود، سیاست اسلامی است یا نه. مردم ممکن است در خیلی از شرایط به گونه ای رفتار کنند که به نظر برسد مسائل را درک نمی کنند، اما در شرایط بحرانی وضع را تشخیص می دهند. از نظر تحلیلگران غربی، در ایران بیشتر مردم مخالف انقلابند، ولی در عمل، اکثریت قریب به اتفاق مردم موافق انقلابند. چون غربی می آید بر اساس ظواهر، تجزیه و تحلیل قلابی می کند، نمی تواند اصول را تشخیص دهد; گر چه مردم نسبت به آنچه می گویند در بسیاری از موارد خیلی جدی نیستند و برایشان حیاتی نیست، اما زمانی که می بینند اصل اسلام مخدوش می شود از انقلاب جانبداری می کنند. در روزهای بحرانی اعلام می کنند که ما طرفدار انقلابیم. هر روز در روزنامه ها می خوانیم که مثلا غرب فلان کارگردان ایرانی را دعوت به همکاری کرد و با چند میلیون دلار تطمیع کرد اما او نپذیرفت، یا در ماجرای هواپیما ربایی، اسرائیلی ها عده ای را به صورت گروگان بردند و کلی هم تبلیغات کردند که بیایید به ما ملحق شوید و هیچ کدام نرفتند. حتی کسانی که به ظاهر حجاب درست و حسابی نداشتند نپذیرفتند. جایی که اصول در میان باشد، و در شرایط حاد، مردم دین خودشان را آشکار می کنند; گر چه هزار گرفتاری و مسئله نیز داشته باشند. مشکل است به ظاهر قضاوت کنیم که آیا واقعاً چنین اصولی در جامعه وجود دارد.
[215]
می توانیم جامعه ای را در نظر آوریم که بسیار سالم است، و در آن فساد کمتر صورت می گیرد; دزدی، زنا و جرم و جنایت کمتر رخ می دهد و روابط انسانی مستحکم تر است; افراد برای خودشان کار نمی کنند و برای خدا کار می کنند; کار برای آن ها مثل عبادت است نه وسیله ای برای گذران امور به نحو سودمندانه و سوداگرانه; افراد به قصد سوداگری به بازار نمی روند، و کسب روزی عین خدمت به خلق خداست. تفکر و عمل اسلامی چنین است و جامعه اسلامی بدین شکل سامان می گیرد. جامعه اسلامی و یا اقتصاد اسلامی پیچیده نیست. اسلام بسیار ساده و آسان است، آدمش را نداریم. نماز مشکل نیست، نمازخوان مشکل دارد. نمازخوان باید به خاک خدا بیفتد و نمازش را بخواند، اما اگر نمازخوان نباشد فرش کاشان درجه یک هم زیر پایش قرار گیرد می گوید وضع مطلوبی نیست و چیز دیگری طلب می کند.
* لابد با معیارهای یاد شده، جامعه فعلی را نمی توان به لحاظ فرهنگی ادامه جامعه ای که در دوران اوج گیری انقلاب ظهور کرد، بر شمرد؟.
* اگر بنا باشد ادامه دهد و به راه حق برود هر چه از رنگ نفسانیت در جامعه کاسته شود، به اسلامیت نزدیک تر می شود. غرب هویتش نفس اماره است، اما هویت اسلام نفس مطمئنه است. اگر خواهش نفس بر جامعه مسلط باشد، هر چند از خدا و رسول و ولی و توحید سخن بگوید عین شیطنت است و عین دروغ و فریب است، و اگر قوم آروزی مرگِ شهوات حیوانی کند، تمامیت ولایت اسلام باز می گردد و تحقق می یابد. اسلام دین آسانی است، اگر ما غیر نفس خود را ببینیم و خدا را دریابیم، جامعه دینی بسط یافته است.
* بنابراین هر انقلابی قابل برگشت و تبدیل شدن به عکس خود می تواند باشد!.
* دقیقاً می تواند این گونه باشد; منتها کار خدا بی حساب و کتاب نیست. این گونه نیست که این انقلاب به سادگی برگردد. اگر ما بصیرت داشته باشیم و تفکر ما بصیرانه باشد این نکته را در خواهیم یافت; این مسئله یک مسئله صرفاً استدلالی نیست و قدری نیاز به بصیرت دارد تا در یابیم که حکمی که در قضای الهی و تقدیر امور آمده به این سادگی قابل برگشت نیست.
* ظاهراً در اینجا دیگر با همان بحث فلسفی جبر و اختیار روبه رو هستیم..
* در درون اختیار ما جبری هست و در داخل جبر، اختیاری; یعنی ما نه مختار مطلقیم نه مجبور مطلق و نه التقاطی از این دو. و این رازی است سر به مُهر که هر کسی به اقتضای تحمل خود می تواند مفهوم آن را درک نماید. چه بسا انسان به مقامی برسد
[216]
که بگوید اصلا اختیاری ندارم. به قول مولانا: انبیا در دنیا مجبورند و در آخرت مختار و ما در دنیا مختاریم و در آخرت مجبور خواهیم بود.
* می شود گفت که آن ها به اختیار، از اختیار خود گذشتند!.
* فریضه چیست؟ فریضه یعنی جبر و وجوب تکلیف; تکلیف به شما می گوید این کار را حتماً بکنید. اختیار شما این است; خواه قبول کنید یا قبول نکنید. فریضه و فرایض الهی داریم و نفل و نافله الهی; شما در امر مستحب مختارید و حال آن که در فریضه، نفس شما غایب است. نفس انسان اختیاری ندارد. شما نمی توانید به جای چهار رکعت نماز، سه رکعت بخوانید، اختیاری ندارید. می توانید بگویید که من ماه مبارک را روزه می گیرم یا نمی گیرم، اما در ذاتش اختیار نفی ندارید که اختیار شما عین شقاوت شماست و به همین دلیل، مولانا می گوید که انبیا در دنیا مجبور بودند و در آخرت مختار خواهند بود. ما در دنیا مختاریم و در آخرت مجبور خواهیم بود. زیرا در دنیا نفس من واسطه ای میان من و خدا بوده است. نفس حجاب میان من و خدا (حق) است; نفس من هر آنچه خواسته کرده، حال نوبت آن رسیده که به آتش جهنم فرو رود. آخرت برای او فقط آتش به ارمغان می آورد.
* تغییر معیارها و سمت و سوی جامعه ـ که شما از آن، تعبیر به انقلاب کردید ـ به نظر شما تحت تأثیر چه عواملی رخ داده و عوامل تأثیرگذار بر آن را چگونه دسته بندی می کنید؟.
* نخست، ذات عدل و فطرت عدالت طلب انسان و این که انسان فطرتاً از پلیدی و خفّت در زندگی نفرت دارد. گناه برای بشر نفسانی عین خوشی است; کسی که گناه می کند، لذت می برد و گرنه نمی کرد; کسی که قمار می کند یا آدم می کشد و کارهای خلاف می کند، لذت می برد. از اینجاست که در روایتی از خصال شیخ صدوق آمده که رنجکش ترین و رنجبرترین آدم ها در دنیا کسانی اند که گناه نمی کنند. گناه کردن در واقع نزد گناهکارِ بیگانه از فطرت، عین لذت بردن است و گناه نکردن عین رنج بردن. آدمی با پرهیز از گناه به نفس خود ریاضت می دهد و بالغ می شود. در نتیجه، ابتهاج ناشی از اندیشه دینی ابتهاجی همراه با رنج مقدس و معنوی است. بدون درد و رنج نمی شود به ابتهاج دینی رسید. شما به سیره ائمه معصومین نگاه کنید; چقدر این وجودهای مقدس رنج کشیدند و سختی دیدند، منتها این سختی با ابتهاج همراه بوده و حتی عین سرور الهی بوده است. خوشی اولیا همیشه با حزن و غمی همراه بوده و آن ها در ضمن تبسم، حزنی در دلشان داشته اند.
[217]
از عواملی که یک انقلاب دینی را موجب می شود توجه به باطن معنوی انسان و حقیقت الهی جهان است. توجه انسان به عالم آخرت یک عامل کلی در مفهوم جهانی و تاریخی انقلاب دینی است. زمانی ما به طور فردی، دینی فکر می کنیم، اما وقتی که همه چنین اندیشیدند و خواستند فکرشان جهانی بشود و به صورت یک تفکر جهانی، در سیاست، در هنر، در همه چیز خود را نشان دهد، انقلاب دینی به ظهور می رسد. اگر کناری بنشینید و اهل اعتکاف باشید و هیچ کاری به کار عالمیان نداشته باشید یا در نهایت، چند کتاب در سیر وسلوک روحی بنویسید، اما با نهادهای موجود و با مظاهر فساد برخورد نکنید و یا مثلا از شراب خواری مردمان انتقاد کنید و نگویید که شراب خواری را چه نظامی مهیا کرده است، مسئله، وجه شخصی خواهد یافت. جامعه دینی اگر فاقد نهاد و مبنای سیاسی باشد، کلیت دینی مفهوم و مصداق نخواهد یافت. چرا که سیاست، حافظ فرهنگ است و اگر سیاست نباشد جامعه دینی بلعیده می شود; چنانکه اگر حضرت رسول سیاست و حکومت نمی کرد کافران امت دینی را می بلعیدند. اساساً تحقق اسلام در مدینه با خلافت و ولایت اسلامی شروع شد و به جهاد دفاعی رسید. با غیر سیاسی بودن نمی توان به حفظ و صیانت اسلام همت گماشت. اکنون تجارت دنیا بر بنیاد سیاست است و هر کسی بخواهد تجارت برتر داشته باشد حتماً باید از سیاست قویِ پشتیبان آن نیر برخوردار باشد; و از قوای نظامی قدرتمند برخوردار باشد. پس حضور سیاسی دین، مسئله ای اساسی در میان عوامل است.
وقتی تفکر به این سو تحول پیدا کند که بخواهد زندگی انسانی و زندگی شریف الهی را با نوعی دیدار و روح الهی شروع کند، و الهی ـ انسانی شود، اصل و عامل بنیادی آشکار شده است. بر این اساس، انقلاب در ابتدا یک تحول روحی است، سپس این تحول روحی عمومیت پیدا می کند و بر عوامل و عناصر دیگر تأثیر می گذارد. نفی وضع موجود و خواستن وضع موعود و اساساً پیدایش تصور وضع موعود در افق دید مردمان، مسئله اساسی است; چنین است که مردمان، وضع موجود و عادات مألوف را در این افق طرد می کنند و آن ها را، به اصطلاح، ضد ارزش دانسته، وضع موعود را ارزش تلقی می کنند. در سیر از تفکر و فرهنگ دینی به تفکر و فرهنگ کفر نیز همین طور است. وقتی مردم اروپا در رنسانس خواستند از فرهنگ دینی دل بکنند، موضعی منفی نسبت به فرهنگ دینی گرفتند و فساد برخی کشیش ها و نهاد رسمی کلیسای پاپی را بهانه کردند; در حالی که این بهانه دروغ بود. چون این ها خود بدتر از
[218]
آن ها بودند. این ها دفع فاسد به افسد کردند و افسد را در جای فاسد نشاندند; نه آن که دفع فاسد به صالح و اصلح کنند. به هر حال افقی پیدا شد که گفتند نظام دینی کهن کاتولیک را نمی خواهیم; و از آن پس شأن معنوی نظام قدیم در این افق از بین رفت. همان گونه که در مجلس شورای ملی مشروطه، مشهدی باقر بقال پشت تریبون گفت: ما قرآن را از اول داشتیم، قرآن نمی تواند قانون اساسی باشد، اگر قرآن قانون اساسی است چرا می خواهیم قانون اساسی تصویب کنیم. قرآن برای امور عامه مردم است، اما اگر بخواهیم سیاست جدید داشته باشیم نیاز به قانون اساسی داریم، قانون اساسی غیر از قرآن است.
امثال او رسماً می گویند که نیاز به قرآن نداریم; قرآن کتاب عام و مقدسی است، به دور از سیاست و مسائل جدید که در قبرستان و مجالس عزا از آن استفاده می کنند. اما در نگاه دینیِ نبوی، قانون اساسی جهان اسلام قرآن است و هر قانون اساسی هم باید مبتنی بر تفسیر قرآن باشد و با قرآن تطبیق کند; چنانکه قانون اساسی جمهوری اسلامی چنین است و شورای نگهبان برای همین امر در قانون اساسی پیش بینی شده است که اگر قانونی خلاف قرآن و سنت و یا خلاف مصلحت اسلام و مسلمین باشد جلوش را بگیرد.
* شما عوامل ظهور تحولات اجتماعی را به نهاد انسان و خواست انسان تحویل می برید؟.
* دقیقاً; به نهاد انسان و فطرت انسان. چون همه تحولات از این نقطه شروع می شود.
* این دسته عوامل همواره وجود دارد و همیشه همراه آدم است; پس چطور می شود که در مقطع خاصی شاهد وقوع انقلاب می شویم؟ به بیان دیگر، عامل چیزی است که در زمان خاصی مؤثر است و در مقطع معینی نسبت به ایجاد جریانی مشخص تأثیرگذار است و قابل محاسبه! در واقع با پذیرش اصل اختیار (هر چند به طور نسبی) و امکان تأثیرگذاری، بود و نبود عوامل باید دو وضعیت مختلف را ایجاد کند..
* انسان در ذات خود صفات بسیاری از موجودات را داراست، اما آیا شما همیشه خوشحالید؟ خوشحالی در بطن سینه و درون شماست. آیا شما همیشه غمگینید؟ خیر!
* سؤال این است که چگونه و در چه فرآیندی ناگهان خواست ما از سویی به سویی رفته و به تعبیر شما، متوجه ابعاد وجودی خودمان می شویم؟ آن کدام دسته از عوامل .
[219]
داخلی و یا خارجی است که این گونه عمل کرده و همگان را برمی انگیزد؟ نهاد و فطرت آدمی که همیشه و در هر وضعیتی حضور داشته است!
* از لحاظ بیرونی، اوضاع فساد برانگیز ضد فطری ای که در جهان امروز وجود دارد; فساد ضد عدالت و کفرآمیز; و از لحاظ درونی، بیدار شدن فطرت و نفس مطمئنه انسان، پس از مدت مدیدی که در خواب بوده است. این نوعی بیداری فرهنگی و نوعی تذکر بعد از غفلت است; نوعی جهش شهودی و تجدید نظر و عهد است. انسان در هر دوره می خوابد و بعد بیدار می شود; چنانکه در حالت عادی روزمره خودش نیز چنین است. در حوزه های فرهنگی نیز چنین است; انسان هر بار با دید جدیدی بیدار می شود، تحول جدید بستگی داردبه این که ما با چه دیدی بیدار شویم. این بار، روح ما در طلب و تمنای لذت جویی از دنیای ماده نبود. شما انقلاب نبوی صدر اسلام و انقلاب وَلایی ائمه (ع) را در نظر آورید; این ها چطور اتفاق افتاده است؟
از نظر مادی می توانید شرایطی را در نظر بگیرید; مانند بی عدالتی و فسادی که در جهان کفر بود، شرکی که در آن زمان بر جهان حاکم بوده و ظلم و جوری که در آن زمان شایع بوده است. از نظر باطنی و الهی هم، اینجا مسئله حکمت نبوت مطرح است; جهان که به حال خود رها نشده است و جهانیان که به خود واگذار نشده اند. خداوند در اینجا به اسم مبدأ المبادی و حقیقة الحقایق در هر یومی در کار است، تقدیر در کار است، قضای الهی در کار است. در دوره ای که بشر از خداوند می خواهد تا زندگی ناسوتی به او عطا کند درطلب عالم دیگری است. خداوند از نظر مسلمان ها فعال مایشاء است و در ذره ذره اعمال انسان حضور دارد. او نمی تواند بدون استطاعت دست به گناه زند و نمی تواند هر کاری که دلش خواست انجام دهد. گناه هم نیاز به توانی دارد که آن را خداوند به انسان می دهد. هیچ گونه طفره ای از اراده الهی در جهان وجود ندارد. نفس امّاره باطل انسان به سود آن خود، این را طلب می کند. خداوند استعدادهایی در وجود انسان به ودیعه گذاشته و نفوسی در انسان تعبیه نموده است; او ساحت های حیاتی مختلفی در وجود انسان باقی گذاشته که هر بار یکی از این ساحت ها و نفوس بیدار و شکوفا می شود و خود را در جهان آشکار می نماید. خداوند این امکان را در وجود انسان گذاشته که تجربه جهانی فسادانگیزی چون تمدن و تاریخ غرب را بیازماید; بعد به دوره ای می رسد که می خواهد از این وضع شیطانی خارج شود و به سوی رحمان برود. قبل از این در دوره ای می خواسته که از عالم
[220]
رحمان (ساحت مقدس اسم اسلام) خارج شود; انقلابی که میرزا ملکم خان می خواست چنین بود. او می خواست از عالم اسلام خارج شود; باطن مشروطه چنین بود. مگر میرزا یوسف خان مستشارالدوله و میرزا فتحعلی آخوند زاده نمی خواستند از عالم اسلام به عالم غربی بروند. حتی مرحوم سید جمال اسد آبادی نمی خواست دین اسلام به همان صورت سنتی عرضه شود. پس تحولی را از دوره قاجاریه تا وقوع انقلاب مشروطه و فتح تهران می بینیم. حتی در تفکر حضرت امام (ره) مفهوم انقلاب، در مقایسه میان آنچه در کتاب کشف الاسرار مطرح شده و آنچه پس از آن، در سال 57 و 58 می بینید، عمق فوق العاده ای پیدا کرده است.
خداوند امام را در مسیر بسط انقلاب از الهام اشباع کرد; حق دائماً به او الهام می کرد. اصلا تفکر ولایت فقیه به معنی کنونی در سال 42 مطرح نبود و درس حکومت اسلامی ایشان در نجف، مباحثی اجمالی بود، اما صورت تفصیلی آن با انقلاب معنی پیدا کرد. یعنی خدواند دائماً به انقلاب مدد می رساند. همان طور که در آغاز، تمام قرآن اجمالا به حضرت نبی وحی شد، اما 23 سال طول کشید تا وحی الهی به تفصیل آشکار شود. امام در یک «حالی» احساس کرده بود که باید تحولی در عالم ایجاد کند. خداوند به یک اشاره به عالم نیز تکانی داده بود و آن موجود ربانی قدسی به اشاره لطف و قهر الهی تکانی پیدا کرده بود; می گفت من که دستم خالی است، کسی یاور و همراه نیست، چه باید بکنم؟ پاسخ این بود: با چهار، پنج نفر برو و دل محکم دار! زمانی از حضرتش پرسیدند که اگر هیچ کس اسم شما را نبرد چه کار می کنید; پاسخ دادند من تنها تا وقتی که خدا بخواهد خواهم بود. این در واقع همان احیای تفکر و روح اسلامی و شیعی با الهام ربانی و با وحی دل است.
اسلام به پایان نرسیده است; هر لحظه معانی قرآن مجدداً بر دل اهلش نازل می شود نه به معنی تشریعی نبوی لفظ، بلکه به معنی تکوینی و عام آن. بدون الهام الهی و بدون انکشاف باطن قرآن بر دلِ مسلمان، نمی توان مسلم و مؤمن بود. هر لحظه خداوند به مؤمنان الهام می کند و حقیقت قرآن و وحی را آشکار می سازد; که این همانا زنده بودن همیشگی دین است. وگرنه آنچه 1400 سال پیش گفته شده و آمده، به ظاهر بابش بسته می شود. پس حق همان است که هر لحظه خداوند در حال وحی کردن است. هر بنده ای که استعداد داشته باشد قلبش مهبط وحی خدا خواهد بود; نه آن وحی نبوی، بلکه به قول عرفا وحی دل. مگر به اعتقاد شیعه و برخی اهل سنت، ائمه